3. Значение объединяющего символа
Если мы теперь с новоприобретенной точки зрения бросим взгляд набессознательную обработку проблемы у Шпиттелера, то мы тотчас же заметим,что договор с дьяволом возникает не в силу намерения Прометея, а понедомыслию Эпиметея, обладающего только коллективною совестью и совершеннолишенного способности различать явления внутреннего мира. Он допускает,чтобы его определяли исключительно коллективные ценности, и вследствие этогоон не замечает нового и единственного в своем роде, а это, как известно,всегда так и бывает при коллективной точке зрения, ориентированной наобъект. Конечно, объективное мерило применимо к ходячим коллективнымценностям, но не к созданному заново предмету, который может быть вернооценен только в свободной оценке; а это всегда остается делом живогочувства. Но для этого нужен человек, имеющий душу, а не только отношение квнешним объектам. Крушение Эпиметея начинается вместе с утратой новорожденного божьегообраза. Его морально безупречное мышление, чувствование и действованиеотнюдь не исключают все большего проникновения элемента зла, разрушения ипустоты. Такое вторжение зла означает превращение прежнего блага в нечтовредоносное. Этим Шпиттелер хочет сказать, что прежний моральный принцип,некогда вполне верный, со временем утрачивает связь с жизнью, потому что оноказывается не в состоянии вместить в себя всей полноты жизненных явлений.Рационально правильное понятие слишком узко для того, чтобыудовлетворительно охватить и выразить жизнь в ее целом и на продолжительноевремя. А иррациональное событие богорождения стоит вне пределоврационального свершения. Психологически говоря, богорождение означает, чтосоздается новый символ, новое выражение для высшей жизненной интенсивности.Все эпиметеевское в человеке и все эпиметеевские люди оказываютсянеспособными охватить это событие. А между тем, начиная с этого момента,найти высшую жизненную интенсивность возможно лишь на новом пути. Всякоедругое направление понемногу отмирает, то есть оно обречено на разрушение ираспадение. Новый, жизнедарующий символ возникает из любви Прометея к его душе,демонический характер которой был достаточно ярко обрисован. Вследствиеэтого можно с уверенностью сказать, что в новый символ и его живую красотувлился также и элемент зла, ибо иначе он был бы лишен как сияющей жизни, таки красоты, ибо жизнь и красота, естественно, оказываются моральноиндифферентными. Поэтому эпиметеевская коллективность и не находит в этомничего ценного. Односторонность ее моральной точки зрения окончательноослепляет ее. Эта точка зрения совпадает с ягненочком, то есть онаявляется традиционно христианской. Поэтому ярость Эпиметея противягненочка есть не что иное, как прежнее Ecrasez l'infame, только вобновленной форме, - это возмущение против традиционного христианства,которое было не способно понять новый символ и тем направить жизнь на новыйпуть. Констатирование этого факта могло бы оставить душу совсем холодною,если бы поэты не были людьми, способными читать в коллективномбессознательном. Как передовые люди своего времени, они угадываюттаинственные течения, слагающиеся в данный момент, и выражают их, смотря посвоим индивидуальным способностям, в более или менее красноречивых символах.Таким образом они, как настоящие пророки, возвещают о том, что происходит вбессознательном, - волю Божию, по выражению Ветхого Завета, именно то,что, согласно этому, неизбежно обнаружится впоследствии как всеобщееявление. Спасительность действия шпиттелеровского Прометея, крушениеЭпиметея, его воссоединение с живущим для души братом и отмщение ягненку состороны Эпиметея, по своей жестокости напоминающее сцену между Уголино иархиепископом Руджиери (Данте: Inferno XXXIII), - все это подготовляет нас кразрешению конфликта, связанному с кровавым возмущением против традиционнойколлективной морали. Применительно к поэту небольших размеров можно допустить, что вершинаего произведения не превышает высоту его личных радостей, страданий ижеланий. У Шпиттелера, напротив, произведение его превышает пределы личнойсудьбы. Поэтому его разрешение проблемы не стоит одиноко. От него доЗаратустры, разбивающего скрижали, всего один шаг. К ним присоединяется иШтирнер, после того как Шопенгауэр первый провозгласил отвергающее учение.Он говорил об отвержении мира. Психологически говоря, мир обозначает мир,каким я его вижу, мою установку по отношению к миру, ибо мир можнорассматривать как мою волю и мое представление. Мир сам по себебезразличен. Мое да и мое нет создают различия. Стало быть, отвержениекасается установки по отношению миру, и притом, прежде всего,шопенгауэровской установки, которая, с одной стороны, является чистоинтеллектуалистически-рациональной, а с другой стороны, переживает миринтимным чувством при помощи мистического отождествления. Это интровертнаяустановка, следовательно, она страдает типологической противоположностью.Однако произведение Шопенгауэра значительно превышает его личность. Оновысказывает то, что многие тысячи людей неясно думали и чувствовали. Подобноэтому обстоит и у Ницше: его Заратустра, прежде всего, выносит на светсодержание современного коллективного бессознательного; поэтому мы и находиму него эти решающие основные черты: иконоборческое возмущение противтрадиционной моральной атмосферы и приятие самого безобразного человека,которое приводит Ницше к его потрясающей бессознательной трагедии,изображаемой им в Заратустре. Но то, что творческие души выносят наповерхность из коллективного бессознательного, то действительно находится внем и рано или поздно обнаруживается в качестве явления массовой психологии.Анархизм, цареубийство, все более отчетливо совершающийся в новейшее времяоткол от крайнего левого социалистического течения анархических элементов сих абсолютно антикультурной программой, - все это такие явления массовойпсихологии, которые давно уже были высказаны поэтами и творческимимыслителями. Поэтому мы не можем относиться равнодушно к творчеству поэтов, ибо онив своих главных произведениях и в своем глубочайшем вдохновении черпают изнедр коллективного бессознательного и высказывают вслух то, о чем другиелишь грезят. Но хотя поэты все это вслух выговаривают, все же онивысказывают только символ, доставляющий им эстетическое наслаждение, но несознают при этом его истинного значения. Я не оспариваю того, что поэты имыслители имеют воспитательное влияние на своих современников и на потомков;однако мне кажется, что влияние их, по существу, покоится на том, что онигромче и яснее высказывают то, что все знают; и лишь поскольку они выражаютэто всеобщее бессознательное знание, постольку они оказывают воспитывающееили обольщающее воздействие. Наиболее сильное и непосредственноесуггестивное воздействие оказывает тот поэт, который умеет выражать вподходящей форме самый поверхностный слой бессознательного. Чем глубжепроникает созерцание творческого духа, тем более чуждым становится он толпеи тем сильнее становится противление со стороны тех, которые сколько-нибудьвыделяются из толпы. Масса не понимает его, но бессознательно живет тем, чтоон высказывает; и не потому, что он это высказывает, а потому, что она живетиз того коллективного бессознательного, в которое он смотрел. Правда, лучшиепредставители нации понимают кое-что из того, о чем он говорит, но так каквысказанное, с одной стороны, соответствует тому, что происходит в массе, ас другой стороны, предвосхищает их собственные стремления, то они ненавидяттворца этих идей, и притом не по злобе, а из инстинкта самосохранения. Когдаже постижение коллективного бессознательного доходит до такой глубины, чтосознательное выражение не ухватывает больше его содержания, тогда нельзябывает сразу решить вопрос: имеем ли мы дело с болезненным продуктом или жес произведением, непонятным ввиду его особенной глубины? Чаще всего такое,недостаточно постигнутое, но глубоко значительное содержание бывает чем-тоболезненным. А болезненные произведения по общему правилу бываютзначительны. Но доступ к ним в обоих случаях труден. Слава их творцов, еслиона вообще приходит, бывает посмертной, а иногда опаздывает даже нанесколько столетий. Утверждение Оствальда, что ныне гениальный дух можетостаться без признания самое большее лишь в течение приблизительно десятилет, - ограничивается, надо надеяться, областью технических изобретений;иначе такое утверждение было бы в высшей степени смешно. Следует указать еще на один пункт, который кажется мне особенно важным.В Фаусте, в Парсифале Вагнера, у Шопенгауэра и даже в Заратустре Ницше- разрешение проблемы имеет религиозный характер. Не удивительно поэтому,что и Шпиттелер вынужден обратиться к религиозному пониманию проблемы. Есликакая-нибудь проблема понимается религиозно, то, психологически говоря,это означает: очень значительно, особенно ценно, применительно кчеловеку в его целом, следовательно и к его бессознательному (ЦарствоБожие, потусторонний мир и т. д.). У Шпиттелера религиозная форма имеет дажепрямо-таки чрезмерную плодотворность, причем специально религиозное теряет,конечно, в смысле глубины, но зато выигрывает в смысле мифологическогобогатства, архаизма и, следовательно, проспективной символики.Нагроможденные мифологические сплетения увеличивают неясность в постановке иразрешении проблемы и делают произведение Шпиттелера труднодоступным. Все тотемное, причудливое и безвкусное, что всегда бывает присуще мифологическойнагроможденности, затрудняет эмпатию, изолирует этим смысл поэтическогопроизведения и придает целому несколько неприятный привкус тойоригинальности, которую можно отличить от психической ненормальности лишьблагодаря проявляющемуся в иных местах опасливо-заботливому приспособлению. Мифологическое нагромождение, несмотря на всю свою утомительность ибезвкусность, имеет все же одно преимущество, именно то, что символ может внем развиваться, но, впрочем, в столь бессознательной форме, чтосознательное остроумие поэта нигде не может помочь выражению смысла иобслуживает исключительно и всецело мифологическое нагромождение и облечениеего в пластические образы. Поэтическое произведение Шпиттелера отличается отФауста, так же как и от Заратустры, именно тем, что там сознание поэтапринимало большее участие при создании смысла символа и вследствие этогомифологическое нагромождение в Фаусте и идейное нагромождение вЗаратустре оказывалось оттесненным на второй план в интересах искомогоразрешения. Вот почему и Фауст, и Заратустра эстетически стоят гораздовыше шпиттелеровского Прометея. Зато последний правдивее как сравнительноверное отображение действительных процессов в коллективном бессознательном. И Фауст, и Заратустра в высокой степени помогают индивидуальномупреодолению данной проблемы; напротив, поэма Шпиттелера Прометей иЭпиметей открывает более широкий доступ к постижению проблемы и ееколлективных выявлений, и притом именно благодаря мифологическомунагромождению, поддержанному всеми возможными средствами. По существу,произведенное Шпиттелером обнаружение бессознательных религиозных содержанийприводит прежде всего к познанию символа богообновления, который потомпространно раскрывается в Олимпийской Весне. Этот символ оказываетсятеснейше связанным с противоположностью типов и функций и, очевидно, имеетзначение попытки разрешить проблему в форме обновления общей установки, чтона языке бессознательного выражается как обновление бога. Богообновлениеесть обычный, исконный образ, который, так сказать, встречается повсюду;укажу хотя бы на всю совокупность образов умирающего и воскресающего бога ина все его примитивные стадии, вплоть до обновляющего заряжения фетишей ишуринг магической силой. Этот образ выражает, что установка изменилась и чтоот этого наступило новое напряжение энергии, новая возможность жизненныхпроявлений, новая плодовитость. Последняя аналогия объявляет многократнодоказанную связь между богообновлением, с одной стороны, и сменой временгода и наступлением роста - с другой. Конечно, существует склонностьобъяснять при помощи этих аналогий все мифы, связанные с временами года, спроизрастанием, а также астральные и лунные мифы. Но при этом совершеннозабывают, что миф, как и все психическое, не может быть обусловлен тольковнешним событием. Психическое привносит и свои собственные внутренниеусловия, так что с тем же правом можно было бы утверждать, что миф имеетчисто психологическую природу и пользуется данными метеорологических илиастрономических процессов лишь как материалом для выражения. Произвольностьи нелепость многих примитивных мифических утверждений делает такой способобъяснения более подходящим, чем всякий другой. Психологически говоря, исходной ситуацией для богообновления являетсявсе увеличивающийся раскол в способе применения психической энергии, то естьлибидо. Одна половина сосредоточивается на прометеевском способе применения,другая - на эпиметеевском. Понятно, что такие противоположности взаимномешают друг другу не только в обществе, но и в индивиде. Поэтому апогейжизненной полноты (das Lebensoptimum) все более и более извлекает себя изпротивоположных крайностей и ищет среднего положения, которое понеобходимости должно быть иррациональным и бессознательным, ибо рациональныи сознательны только противоположности. Ввиду того что средняя позиция, какобъединяющая противоположность, имеет иррациональный характер и является ещене осознанной, она оказывается проецированной в образ посредствующего бога,в образ мессии или посредника. В наших западных религиозных формах - спознавательной точки зрения более примитивных - новая жизненная возможностьявляется в виде Бога или Спасителя, который из любви или отеческойзаботливости, но по собственному внутреннему решению устраняет этот расколтогда и так, когда и как ему заблагорассудится по скрытым от нас основаниям.Детская наивность такого воззрения бросается в глаза. Восток постигнул этотпроцесс уже много тысяч лет тому назад и потому установил психологическоеучение об избавлении, выдвигающее путь спасения в сферу человеческогоизволения. Так, в индийской и китайской религиях, а также и в буддизме,объединяющем оба миропонимания, имеется представление о средней стезе,магически-действенной, спасительной и достижимой при помощи сознательнойустановки. Ведийское мировоззрение сознательно ищет освобождения от парныхпротивоположностей для того, чтобы вступить на стезю спасения. а) Брахманистическое понимание проблемы противоположностей Санскритское слово, выражающее пару противоположностей впсихологическом смысле, - есть Dvandva. Оно обозначает всякую вообще пару(например, мужчину и женщину), спор, ссору, поединок, сомнение и т. д. Парыпротивоположностей были созданы уже Творцом миpa. В Законах Мануговорится: Далее, для различения действия, он отделил достойное отнедостойного и сделал так, что творения стали подвержены парнымпротивоположностям, как, например, страданию и удовольствию. [Moreover, inorder to distinguish actions, he separated merit from demerit, and he causedthe creatures to be affected by the pairs of opposites, such as pain andpleasure. /49/] Комментатор Куллука приводит далее такие парыпротивоположностей: желание и гнев, любовь и ненависть, голод и жажда,забота и мечта, честь и позор. Этот мир обречен на постоянное страдание отпар противоположностей [Ramayana II, 84,20]. И вот, существенная этическаязадача заключается в том, чтобы не позволять противоположностям оказыватьвлияние на себя (nirdvandva = свобода, не затронутая противоположностями),но возвышаться над ними, ибо освобождение от противоположностей ведет кспасению. Ниже привожу целый ряд подтверждений: 1. Из книги Ману [Manava-Dharmacastra VI, 80 f.1.c.]: Когда он, в силуустановки своего чувства, станет равнодушным ко всем объектам, тогда ондостигнет вечного блаженства, как в этом мире, так и после смерти. Кто такимобразом понемногу отрешится от всех условий и освободит себя от всех парпротивоположностей, тот покоится в Браме. 2. Известное Наставление Кришны [Бхагавадгита II]: Веды ссылаются на три гуны [Качества, или факторы, или составные частимира.]; ты же, о Арджуна, будь равнодушен к трем гунам, будь равнодушен кпротивоположностям (nirdvandva), будь неизменно стойким в духе. 3. В Йогасутре, приписываемой Патанджали, говорится /50- Bd.1. Teil 3.S.511 ff/: Тогда (в глубочайшем погружении, samadhi) наступаетнедосягаемость для противоположностей. [Йога, как известно, есть системаупражнений для достижения высшего, освобожденного состояния.] 4. О знающем [Kaushitaki-Upanishad 1, 4]: Там он сбрасывает добрые инедобрые дела, и тогда знакомые его, расположенные к нему, перенимают егодобрые дела, а нерасположенные к нему перенимают его злые дела; подобно томукак быстро катящийся на колеснице смотрит вниз на колеса, так он смотритвниз на смену дня и ночи, на добрые и злые дела и на все противоположности;он же, свободный как от добрых, так и от злых дел, ведающий Браму, вступаетв лоно Брамы. 5. (К погружению призван) тот, кто превозмогает алчность и гнев,привязанность к миру и чувственное наслаждение; кто освобождается отпротивоположностей, кто отказывается от чувства своего я (то есть отсебялюбия), кто свободен от надежды. [Tejobindu-Upanishad 3] 6. Панду, пожелавший стать отшельником, говорит: Весь покрытый пылью,ютясь под открытым небом, я буду жить у корней дерева, отказавшись от всего,от милого и немилого, не испытывая ни горя, ни радости, одинаково принимаяхулу и похвалу, не питая надежды, не оказывая никому почтения, - свободныйот противоположностей и от всякого имущества. [Махабхарата I, 119, 8 f] 7. Кто всегда остается верным себе - в жизни и в смерти, в счастье и внесчастье, в приобретении и в утрате, в любви и в ненависти, - тот будетспасен. Кто ничего не домогается и ничего не считает ничтожным, кто свободенот противоположностей (nirdvandva), чья душа не знает страстей, тотсовершенно спасен. Кто не делает ни добра, ни зла и отрешается от накопленного в прежнемсуществовании сокровища (добрых и злых) деяний; чья душа успокаивается,когда угасают телесные элементы, кто поддерживает свою свободу отпротивоположностей, тот будет спасен. [Махабхарата XIV, 19, 4 ff] 8. Целые тысячи лет я наслаждался чувственными вещами, а между тем всеснова возникает во мне вожделение к ним. Поэтому я откажусь от них инаправлю дух мой на Браму; равнодушный к противоположностям (nirdvandva) исвободный от чувства своего я, я хочу рыскать повсюду вместе с дикимзверем. [Bhagavata-Purana IX, 19, 18 f. После того как он отброситнемолчание и молчание, он станет Браманом. Brihadaranyaka-Upanishad 3, 5] 9. Щадя все создания, ведя аскетическую жизнь, через самопреодоление иотсутствие желаний, через обеты и беспорочную жизнь, через спокойствие духаи перенесение противоположностей - человек приобщается блаженству вбескачественном Браме. [Bhagavata-Purana IV, 22, 24] 10. Тот, кто свободен от превозношения и ослепления, кто преодолелгреховность привязанности к чему-нибудь, кто пребывает верным высочайшемуАтману, чьи желания гасли, кто остается неприкосновенным дляпротивоположностей наслаждения и страдания, - все они, свободные отослепления, достигнут сего непреходящего лона. [Garuda-Purana 16, 110] Как это видно из вышеприведенных цитат [Я обязан знанием этих, отчастинедоступных для меня цитат (No193,201-205) любезному содействиюспециалиста-санскритолога, д-ра Аббега в Цюрихе.], речь идет за прежде всегоо крайних противоположностях, как жар и холод, в которых не следуетучаствовать психически, а затем и о крайних аффективных колебаниях, каклюбовь и ненависть и т. д. Естественно, что аффективные колебания являютсяпостоянными спутниками всех психических противоположностей, как и всехпротивоположных пониманий в моральном и в других отношениях. Из опыта видно,что такие аффекты бывают тем сильнее, чем больше возбуждающий моментзатрагивает индивида в его целом. Поэтому смысл индийского заданиясовершенно ясен: оно стремится освободить от противоположностей человеческойприроды вообще, и притом для новой жизни в Брахмане, который естьодновременно и состояние спасенности, и бог. Следовательно, Брахман означаеткак иррациональное соединение противоположностей, так и их окончательноепреодоление. Хотя Брахман, как основа мира и творец мира, и создалпротивоположности, но все же противоположности должны быть в нем опятьсняты, если только он означает состояние избавленности. Ниже я привожу рядподтверждений этого: 1. Брахман есть sat и asat, сущее и не-сущее, satyam и asatyamреальность и ирреальность. /50- Bd.1 Teil 2. S.117/ 2. Поистине, есть две формы Брахмана, а именно: образное ибезобразное, смертное и бессмертное, пребывающее и преходящее, сущее ипотустороннее. [Brihadaranyaka-Upanishad (Англ, перевод: the material andthe immaterial, the mortal and the immortal, the solid and the fluid, sat(being definite) and tya (that, indefinite). Sacred Books, 15), то есть:материальное и нематериальное, смертное и бессмертное, твердое и жидкое(текущее), sat (существующее, определенное) и tya (то, неопределенное).Священные книги.] 3. Бог, творец всех вещей, великая самость, вечно живущая в сердцечеловека, воспринимается сердцем, душой, духом; кто ведает это, тотдостигнет бессмертия. Когда взошел свет, то нет больше ни дня, ни ночи, нибытия, ни не-бытия. [Svetasvatara-Upanishad 4, 17 f] 4. Двоякое скрыто содержится в вечном, бесконечно превысшем Брахман,ведение и неведение. Преходяще - неведение, вечно - ведение; но тот, ктоправит обоими, - есть Другой. [Svetesvatara-Upanishad 5, 1 (Deussen). Англ,перевод (Sacred Books, 15): In the imperishable and infinite highestBrahman, where in the two knowledge and ignorance are hiddin, the one,ignorance perishes, the other, knowledge, is immortal; but he, who controlsboth, knowledge and ignorance, is another.] 5. Самость, которая менее малого, более большого, скрыта в сердце этойтвари. Человек, освобожденный от желаний и освобожденный от печали, видитвеличие Самости по милости творца. Хотя он спокойно сидит, он все жестранствует вдали; хотя он тихо лежит, он все же проникает повсюду. Кто,кроме меня, способен познать этого бога, который радует и не радует?[Deussen переводит здесь так: Он сидит, и все-таки шествует далеко. Онлежит, и все же блуждает повсюду. Эти приливы и отливы в Божьем парении, ктомог бы понять их, кроме меня? Katha-Upanishad I, 2, 20 f] 6. Единое, - без движения и все же быстрое, как мысль, - Уносится, и боги не догонят, - Стоит и обгоняет всех бегунов - Еще бог ветра влил в него первичные воды. Оно покоится и все же не ведает покоя, Так далеко оно, и все-таки так близко. Оно находится внутри всего, Пребывает все-таки как внешнее всему. [Ica-Upanishad 4-5 (Deussen)] 7. Но, подобно тому как в воздушном пространстве сокол или орел,утомленный после полета, складывает свои крылья и уходит на покой, так и духстремится к тому состоянию, в котором он, уснувши, не ощущает никакихвожделений и не видит сонных образов. Это его настоящий вид: свободный от желаний, свободный от зла,свободный от страха. Подобно тому, как человек в объятиях любимой женщинытеряет сознание того, что вне или внутри, так и дух, объятый знаниеобразнойсамостью (Брахманом), теряет сознание того, что вне или внутри.(Субъект-объектная противоположность снята.) 8. То, что подвижно, что летает и все-таки покоится на месте, Что дышит, и не дышит, и закрывает очи, - Оно несет всю землю в многообразии ее, И вот, смыкаясь, оно становится Единством. [Atharvaveda 10,8. II(Deussen)] Эти ссылки показывают, что Брахман есть объединение и снятиепротивоположностей и что потому он, в качестве иррациональной [ПоэтомуБрахман абсолютно непознаваем и непостигаем.] величины, стоит в то же времянад ними. Это есть божественная сущность, и в то же время это есть и самость(правда, в меньшей мере, чем сродное с ним понятие Атмана), и некоепсихологическое состояние, отличенное благодаря изоляции от аффективныхколебаний. Так как страдание есть аффект, то освобождение от аффектовобозначает избавление. Освобождение от аффективных колебаний, то есть отнапряжения противоположностей, совпадает с путем спасения, ведущимпостепенно к состоянию Брахмана. Поэтому Брахман есть, в известном смысле,не только состояние, но и процесс, творческая длительность. Не удивительнопоэтому, что Упанишады выражают это понятие через все те символы, которые япрежде назвал символами либидо. /28, 47/ Ниже я привожу соответствующие подтверждения. б) О брахманистическом понимании объединяющего символа 1. Если говорят: Брахман впервые родился на Востоке, то Брахман изодня в день рождается на Востоке, подобно тому солнцу. [Catap.-Brahm.14,1,3,3 (Deussen)] 2. Вон тот человек в солнце есть Парамештин, Брахман, Атман.[Taitt.-Ar. 10,63,15 (Deussen)] 3. Тот человек, которого они показывают в солнце, есть Индра,Праджапати, Брахман. [Cankh.-Brahm. 8,3 (Deussen)] 4. Брахман есть солнцеподобный свет. [Vaj.-Samh. 23,48 (Deusen)] 5. Этот Брахман есть именно то, что пылает в виде солнечного диска.[Catap.-Brahm. 8,5,3,7 (Deussen)] Впервые Брахман родился на востоке; Прекрасный воссиял на горизонте; И формы сего мира, самые глубокие и высшие, Показывает он, он, колыбель того, что есть и чего нет. Отец, родитель сверкающих сокровищ, Вошел он, всеобразный, в воздушное пространство. И прославляют они его хвалебной песнью, то юное, - Что Брахман есть, к произрастанию через Брахмана (молитвой) побуждая. Брахман произвел богов, и Брахман создал мир. [Taitt.-Brahm. 2, 8, 8,8 и др. (Deussen)] Я подчеркнул некоторые особенно характеристические места, из которыхявствует, что Брахман есть не только производящее, но произведенное, всевновь становящееся. Название прекрасный (vena), относящееся здесь ксолнцу, применяется в других местах к провидцу, благодатно одаренномубожественным светом, ибо, подобно Брахману-Солнцу, дух провидца обходитземлю и небо, лицезрел Брахмана. [Atharvaveda 2,1; 4,1; 11,5] Это интимноеотношение, даже тождество божественной сущности с самостью (Атман) человекамогло бы считаться общеизвестным. Приведу следующий пример из Atharvaveda: Ученик Брахмана обходит, оживляя, оба мира. Единодушно в нем живут все боги, Он держит и несет как землю, так и небо, Через Тапас [Упражнение, самовысиживание. /28/] свой он насыщает самогоучителя. К ученику подходят навестить Отцы и боги, то в одиночку, то толпами, И Тапасом он насыщает всех богов. Сам ученик Брахмана есть воплощение Брахмана, из чего с несомненностьюявствует тождество сущности Брахмана с определенным психологическимсостоянием. 7. Богами воздвигнутое, непревзойденное сияет солнце там; и из него произошла мощь Брахмана, и Брахман высший; произошли все боги и то, что им дает бессмертие И Брахмана в сиянии несет тот, кто есть ученик его; Богами всеми он проникнут. [Atharvaveda 11, 5, 23 (Deussen)] 8. Брахман есть также и Прана (Prana) = жизненное дыхание и космическийжизненный принцип; точно так же Брахман есть Vayu = ветер, который вBrihadaranyaka-Upanishad (3, 7) характеризуется как космический ипсихический жизненный принцип. /50- Bd.1. Teil 2. S.93 ff/ 9. Он, этот (Брахман), в человеке, и он, тот (Брахман), в солнце, -суть едино. [Tait.-Up. 2, 8, 5 (F. Max Muller)] 10. (Молитва умирающего): Лик Истинного (Брахмана) покрыт золотымдиском. Открой его, о Пушан (Савитри, солнце), дабы увидеть нам сущностьИстинного. О Пушан, единый провидец, Яма, Сурья (солнце), сын Праджапати,раскинь свои лучи и собери их вновь. Свет, который есть твой прекраснейшийобраз, я лицезрею. Я есмь то, что он есть (то есть человек в солнце).[Brihadaranyaka-Upanishad 5, 15, 1 ff (F. Max Muller)] 11. И этот свет, сияющий над этим небом, выше всего, выше каждого, впревышнем мире, над которым нет больше миров, это тот же свет, который ивнутри человека. И для этого у нас есть такое видимое доказательство: когдамы, чрез прикосновение, воспринимаем здесь тепло и тела. [Khandogya-Up. 3,13; 7 f (F. Max Muller)] 12. Как зерно риса, или ячменя, или проса, или как ядро просовогозерна, так этот дух находится во внутренней самости, - златозарный, какпламя без дыма; и он больше неба, больше пространства, больше этой земли,больше, чем все существа. Он - душа жизни, он - моя душа; умирая, я войдуотсюда к нему, к этой душе. [Catap.-Brahm. 10, 6, 3 (Deussen)] 13. Atharvaveda 10, 2, понимает Брахмана как виталистический принцип,как жизненную силу, создающую все органы и присущие им влечения. Кто наделил его семенем, для того, чтобы он продолжил нить рода, ктососредоточил в нем силы духа, дал ему голос и выразительность лица? Сила человека также происходит от Брахмана. Из этих примеров, числокоторых можно было бы во много раз увеличить, с несомненностью вытекает, чтопонятие Брахмы, со всеми его символами и атрибутами, совпадает с тою идееюдинамической или творческой величины, которую я назвал либидо. СловоБрахман значит: 1) молитва, 2) заклинание, 3) священное слово, 4)священное знание (veda), 5) святой образ жизни, 6) абсолютное, 7) священноесословие (браминов). Дейссен подчеркивает, как особенно характерный термин,молитву. [Это подтверждает также и соотношение Brahman - prana - Маtaricvan в матери распухающей. Atharvaveda 11, 4] Слово Brahman происходитот barh, farcire, распухание /50- Bd.1. Teil 1. S.240 ff/, то естьмолитва, понятая как стремление человеческой воли ввысь, к святому,божественному. Такое производство слова указывает на известноепсихологическое состояние, а именно на специфическую концентрацию либидо,которая, благодаря чрезмерному скоплению иннервации, вызывает общеесостояние напряженности, связанное с чувством распухания. Вот почему нередкои в обиходном языке такое состояние образно описывают словами перетеклочерез край, нельзя больше удерживать, лопнуло и т. д. (Чем душа полна,то изливается и через уста.) Индийская практика старается планомерновызывать такое состояние запруженности или скопления либидо путем отвлечениявнимания (либидо) от объектов и от психических состояний, отпротивоположностей. Отсечение чувственных восприятий и погашениесодержания сознания властно приводят человека к понижению сознания вообще(точно так же, как во время гипноза) и оживляют тем самым содержаниябессознательного, то есть исконные образы, которые в силу их универсальностии их беспредельной древности имеют космический и сверхчеловеческий характер.Таким образом привносятся все те уподобления солнцу, огню, пламени, ветру,дыханию и т. д., издревле служившие символами для производительной,творческой, двигающей мирами силы. Так как я подробно исследовал символылибидо в специально посвященном этому вопросу труде /29/, то здесь я могуизбавить себя от повторений. Идея творческого, мирового принципа есть проекция восприятия живойсущности в самом человеке. Было бы лучше всего понимать эту сущностьабстрактно, как энергию, для того, чтобы с самого начала исключить всякиевиталистические недоразумения. Однако, с другой стороны, надо решительноотвергнуть и то гипостазирование понятия энергии, которое позволяют себесовременные энергетики. Вместе с понятием энергии дано и понятиепротивоположности, потому что энергетический процесс необходимо предполагаетсуществование некоторой противоположности, то есть двух различных состояний,без которых никакой процесс вообще невозможен. Каждый энергетический феномен(а феноменов неэнергетических вообще нет) являет начало и конец, верх и низ,жару и холод, раннее и позднее, возникновение и цель и т. д., то есть парыпротивоположностей. Нераздельность понятий энергии и противоположностиприсуща также и понятию либидо. Поэтому символы либидо, мифологические илифилософски-умозрительные, или прямо представлены противоположностями, или жебыстро распадаются на противоположности. Я уже раньше указывал на такоевнутреннее раскалывание либидо и наткнулся при этом на сопротивление, но,как мне кажется, необоснованное, ибо непосредственное ассоциирование символалибидо с понятием противоположности подтверждает мою правоту. Ту же самуюассоциацию мы находим и в понятии или символе Брахмана. В одном из гимновРигведы [Rigveda 10,31,6 (Deussen)] есть замечательное место, в которомБрахман является в образе молитвы и вместе с тем в образе домировой,творческой силы, причем последняя оказывается распавшейся на половыепротивоположности: 15. И вот, эта молитва песнопевца, разрастаясь, коровой стала, еще до мира имевшей бытие. И в лоне бога этого совместное жилище Имеет сонм богов, единого кормления питомцев. Чем был древесный материал, чем было древо, Из коих ими вырублены небо и земля, Теми двоими, что, не стараясь, всегда помочь готовы, И в смене дней, и до восхода зорь? - Нет ничего, что было бы, как он, велико, Он бык, несущий на себе и небеса, и землю, Он сетью облаков, как шкурой, опоясан, Он властелин, несущийся, как Сурья, на бледных конях. Как солнца луч, он далеко всю землю озаряет, Проносится по существам, как ветер по туманам: Там, где он носится во образе Варуйы, Митры, Распространяя жаркий свет - в лесах, как Агни. Когда корова, что к нему пригнали, родила, Она, подвижная, произвела недвижное на свет, хотя сама паслась свободно. И сына родила, который был старей родителей. В Catapatha-Brahmanam 2, 2, 4, эта, непосредственно связанная ссоздателем мира, противоположность изображена в другой форме: Вначале один лишь Праджапати [Космический творческий принцип-либидо.Taitt.-Samh. 5,5; 2,1: После того как он создал все твари, он пронизал ихлюбовью] был этим миром, и стал он размышлять: Как бы мне распространиться и размножиться? Он неустанно трудился истал упражняться в тапас [Самовысиживание, аскетизм, интроверсия.]; и вот,он произвел из своего рта Агни (огонь); и так как он произвел его изо рта[Произведение огня во рту имеет своеобразное отношение к речи. /29/], тоАгни стал пожирателем пищи. - И Праджапати размышлял: Этого Агни я произвелиз себя самого, как пожирателя пищи; но здесь нет ничего, кроме меня, чем онмог бы питаться; ибо в то время земля была еще совершенно голой: не было нитрав, ни деревьев; все это было у него лишь в мыслях. Тогда Агни обратился кнему с разинутой пастью. Тогда присущее ему величие сказало: Пожертвуй! И Праджапати призналэто: присущее мне величие взговорило ко мне, и он пожертвовал. И после этоговзошел он тем, что там пылает (солнце), и поднялся он, тот, который здесьочищает (ветер). Итак, через свою жертву, Праджапати распространился иразмножился и вместе с тем он спас себя от смерти, которая в лице Агнихотела пожрать его. Жертва есть всегда отказ от какой-нибудь ценной части; этим жертвующийспасается от пожирания, то есть происходит не превращение впротивоположность, но соединение и примирение, откуда тотчас же возникаетновая форма либидо и, соответственно, новая форма жизни, солнце восходит иподнимается ветер. В другом месте в Catapatha-Brahmanam говорится, что однаполовина Праджапати смертна, другая же бессмертна. [Ср. мотив диоскуров /29-§294/] Подобно тому как Праджапати творческим актом разделяет себя на быка икорову, так он делится и на два принципа, manas (разум) и vac (речь).Праджапати был один этим миром, vac была его самостью, vac была его вторым(его alter ego); и он размышлял: я выпущу эту vac, и пусть она пойдет ипроникнет это Все. И выпустил он vac, и она пошла и наполнила собою этоВсе. [/50- Vol.1, Teil 1. S.206/; Pancavimsha Brahmane (Bibliotheca Ind:ca, 252). Calcutta, 1931, 20. 14. 12] Это место особенно интересно тем, чторечь понимается здесь как творческое, экстравертирующее движение либидо, вгетевском смысле - как диастола. Дальнейшую параллель составляет следующееместо: ...поистине, Праджапати был этим миром, vac была его вторым; он снею совокупился; она забеременела; тогда она вышла от него, тогда онапородила эти создания, и потом она снова возвратилась в Праджапати. /50-Bd.1, part1. S.206; 51- Vol.9, 477/ В Catapatha-Brahmanam. 8, 1, 2, 9 vac, получает даже выдающеесязначение: Поистине, vac есть мудрый Vicvakarman, ибо через vac создан весьэтот мир. Однако в Catapatha-Brahmanam 1, 4, 5, 8, вопрос о первенствемежду manas и vac разрешается иначе: Случилось однажды, что Разум и Речьзаспорили о преобладании. Разум сказал: я лучше тебя, потому что ты ничегоне говоришь, чего бы я раньше не познал. На это ответила Речь: Я лучше тебя,ибо то, что ты познал, я возвещаю, я довожу до сведения. Они обратились кПраджапати за разрешением вопроса. Праджапати согласился с Разумом и сказал:конечно Разум лучше тебя, ибо ты лишь воспроизводишь то, что делает Разум, ибежишь по его стопам; но обычно худший подражает тому, что делает лучший(Deussen). Эти места показывают, что создатель мира может раскалываться и на manasи vac, которые оказываются тогда противоположностями. Дейссен подчеркивает,что оба принципа остаются сначала внутри Праджапати, создателя мира, чтоявствует из следующего места: Праджапати возжелал: я хочу стать множеством,хочу распространиться. И начал он молча размышлять в своем manas; и то, чтобыло в его manas, сложилось в brihat [Название самана - песни.]; тогда онпомыслил: это лежит во мне, как зародыш во чреве; и я хочу родить его черезvac. Тогда он создал vac и т. д. /50- Bd.1. Teil 1. S.205/ Это место показывает, что оба принципа имеют природу психологическихфункций, а именно: manas есть интроверсия либидо, создающая внутреннийпродукт; vac, напротив, есть функция выявления наружу, функция экстраверсии.После такой подготовки мы без труда поймем и следующее место, относящееся кБрахману [Catapatha-Brahmanam 1,2,3]: Брахман создал два мира. Вступив в потустороннюю (мировую) половину,он начал размышлять: как мог бы я проникнуть в эти миры? И он проник в этимиры двояким путем: путем образа и путем имени. - Эти два суть великиечудовища Брахмана; кто знает этих двух великих чудовищ Брахмана, тот самстановится великим чудовищем; эти два суть два великие проявления Брахмана. Несколько дальше образ истолковывается как manas (manas есть образ,ибо через manas мы узнаем, что оно есть именно этот образ), а имяистолковывается как vac (ибо через vac мы схватываем имя). Итак, двачудовища Брахмана являются как manas и vac и, следовательно, как двепсихические функции, при помощи которых Брахман может проникнуть в двамира, причем, очевидно, имеется в виду установление отношения к ним. Черезmanas, путем интроверсии, постигается или воспринимается образ вещей;через vac, путем экстраверсии, называется имя вещи. И то и другое сутьотношения и приспособления, или ассимиляции вещей. Очевидно, оба чудовищамыслятся также и олицетворенными, на что указывает еще одно данное имназвание, а именно: явление - yaksha, ибо yaksha означает демона иливообще сверхчеловеческое существо. Психологически олицетворение означаетвсегда относительную самостоятельность (автономию) олицетворенногосодержания, то есть относительное отщепление от психической иерархии. Такоесодержание не поддается произвольному воспроизведению, но самочинновоспроизводит само себя или, в том же порядке, уклоняется от сознания. /52/Такое отщепление развивается, например, тогда, когда существуетнепримиримость между я и известным комплексом. Как известно, такоерасщепление очень часто наблюдается между я и сексуальным комплексом.Однако и другие комплексы могут отщепиться, например комплекс власти, тоесть совокупность всех стремлений и представлений, направленных надостижение личного могущества. Но существует еще и другой род отщепления, аименно: отщепление сознательного я, вместе с какой-нибудь избраннойфункцией, от остальных компонентов личности. Такое отщепление можноохарактеризовать как отождествление нашего эго с какой-нибудь функцией илифункциональной группой. Это отщепление очень часто встречается у такихлюдей, которые особенно глубоко погружаются в одну из своих психическихфункций и выдифференцировывают ее в единственную сознательную функциюприспособления. Прекрасным литературным примером такого человека является Фауст вначале трагедии. Остальные составные части его личности приближаются к немув образе пуделя, а потом Мефистофеля. Хотя Мефистофель - как это можно снесомненностью доказать по целому ряду ассоциаций - представляет собою исексуальный комплекс, но было бы, по моему мнению, неправильно объяснятьМефистофеля как отщепленный комплекс, например как вытесненнуюсексуальность. Такое объяснение слишком узко, потому что Мефистофель естьнечто большее, чем только сексуальность, он также есть власть, он естьвообще вся жизнь Фауста, поскольку она не сводится к мышлению иисследованию. Об этом свидетельствует с совершенною ясностью успех договорас чертом. Какие только непредвиденные возможности не развиваются вомолодившемся Фаусте! Поэтому правильным истолкованием мне кажется то, покоторому Фауст отождествляется с одной из функций и откалывается вместе снею от своей личности в целом. Впоследствии мыслитель откалывается от Фаустав образе Вагнера. Сознательная способность к односторонности есть признак высшейкультуры. Но непроизвольная односторонность, то есть неспособность бытьиным, чем односторонним, - есть признак варварства. Вот почему мы и находимсамые односторонние дифференциации у варварских народов, напримероскорбляющие хороший вкус явления христианского аскетизма и параллельныеявления у йогинов и в тибетском буддизме. Варвару даже всегда грозит большаяопасность пасть жертвой какой-нибудь односторонности и тем самым упустить извиду свою личность в целом. С такого конфликта начинается, например, и эпосГильгамеш. Односторонность движения проявляется у варвара с демоническойнавязчивостью; в этом есть нечто от ярости норманнского берзерга и отмалайского менгамока. Варварская односторонность всегда предполагаетизвестную степень искалеченности инстинкта, чего нет у первобытногочеловека; поэтому первобытный человек в общем еще свободен от варварскойодносторонности. Отождествление с одной определенной функцией тотчас же ведет кнапряженности противоположения. Чем навязчивее односторонность - то есть чемнеобузданнее либидо, толкающее в одну сторону, - тем демоничнее этаодносторонность. Ибо человек говорит о демонической одержимости или осостоянии магической очарованности тогда, когда его увлекает за собою егособственное необузданное, неукрощенное либидо. С такой точки зрения manas иvac суть действительно великие демоны, ибо они способны оказывать начеловека огромное воздействие. Все вещи, оказывающие сильные воздействия,воспринимались как боги или демоны. Так, например, в гностике manasолицетворялся как змееобразный Nous, vac - как Logos. Vac относится кПраджапати как Logos к богу. Можно сказать, что мы ежедневно испытываем,какими демонами являются интроверсия и экстраверсия. Мы видим на нашихпациентах и чувствуем на себе самих, с какой силой и неудержимостью либидопритекает вовнутрь или изливается наружу или с какой непоколебимостью можетутверждаться интровертная или экстравертная установка. Поэтому если manas иvac называются чудовищами Брамы, то это вполне отвечает психологическиданным фактам, в силу которых либидо при своем появлении тотчас жераспадается на два течения, обычно сменяющие друг друга во времени, иногдаже выступающие и одновременно в форме конфликта; эти два течения таковы:поток, идущий наружу, и поток, устремленный вовнутрь. Демоническое свойствообоих движений заключается в их необуздываемости и превозмогающей силе. Этосвойство, правда, становится заметным лишь тогда, когда, с одной стороны,инстинкт первобытного человека является уже в высокой степени ограниченным,что мешает естественному и целесообразному противодействию односторонности,а с другой стороны, культура не дошла еще до той ступени, на которой человекуже настолько укрощает свое либидо, что оказывается в состоянии свободно инамеренно участвовать в его интровертирующем и экстравертирующем движении. в) Объединяющий символ как динамическая закономерность По целому ряду цитат из индийских источников мы проследили развитиеспасительного начала из пар противоположностей и возникновение парпротивоположностей из того же самого творческого начала; при этом намудалось подметить явно закономерный психологический процесс, который безтруда может быть приведен в связь и с понятиями нашей современнойпсихологии. Об этом впечатлении закономерного процесса передают нам ииндийские источники, отождествляя Брахмана и rita. Что же такое rita? Ritaозначает: прочный порядок, определение, направление, решение, священныйобычай, постановление, божеский закон, правое, истина. По этимологическимданным основное значение этого термина таково: устроение, (правильный) ход,направление, директива. Свершившееся, обусловленное началом rita,наполняет весь мир; но особенно ярко rita обнаруживается в явлениях природы,которые остаются равными себе и впервые вызывают представление о правильномвозврате: Согласно rita воссияла неборожденная утренняя заря.Отцы-мироустроители возвели солнце на небо в согласии с rita, и самосолнце есть светлый видимый лик rita. Вокруг неба катится колесо rita одвенадцати спицах, никогда не стареющееся: это - год. Агни называютотпрыском rita. В деяниях человека rita действует как нравственный закон,предписывающий истину и пребывание на прямом пути. Кто соблюдает rita, утого стезя прекрасна для прохождения и свободна от терний. Rita выступает также и в культе, поскольку он имеет значениемагического повторения, или, соответственно, созидания космическогосвершения. Подобно тому как послушные rita текут потоки и возгораетсяутренняя заря, так воспламеняется и жертва, взнузданная им [Намек на коня,указывающий на динамическую природу понятия rita.]; на пути rita Агнивозносит жертву к богам. Богов призываю я, чистый от колдовства;посредством rita свершаю я мое дело, творю я мое мышление, - говоритприносящий жертву. В Ведах rita появляется неолицетворенным; напротив, помнению Бергеня (Bergaigne), ему присущ оттенок конкретного существа. Так какrita выражает известное направление в событиях, то существуют пути rita,возницы [Агни называют возницей rita. Vedic Hymnms. (Sacred Books of East,46, S. 158, 7, S. 160. 3, S. 229, 8)] и корабли rita; иногда богов ставят впараллель с rita. Так, например, о rita говорится то же самое, что о Варуне.И Митра, древний бог солнца, приводится в связь с rita (как выше!). Об Агниговорится: Ты становишься Варуною, когда ты стремишься к rita. [/53- S.167ff; 54- S.194 ff/ Я обязан этим сведениям любезности д-ра Абегга в Цюрихе] Боги суть хранители rita. /50- Bd.1. Teil 1. S.92/ Привожу ещенесколько примеров этого существенного соотношения: 1. Rita есть Митра, ибо Митра есть Брахман, и rita есть Брахман.[Qatapatha-Brahmanam 4, 1; 4, 10 (Eggeling)] 2. Давая браминам корову, ты приобретаешь все миры, ибо в нейзаключается rita, Брахман, а также и tapas. [Atharvaveda 10, 10, 33(Deussen)] 3. Боги следовали законам rita. [Vedic Hymns. (Sacred Books of East,46) P.54] 4. Тот, который видел его, скрытого (Агни), тот, который приблизился кпотоку rita. [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.61] 5. О ты, знающий rita, - ведай rita! Просверли многие потоки rita.[Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.393] Сверление относится к служению Агни, которому посвящен этот гимн.(Между прочим, Агни называется здесь красным быком rita.) В культе Агнивысверливается огонь, в качестве магического символа для воспроизведенияжизни. Здесь высверливаются потоки rita, очевидно с тем же самым значением,а именно: потоки жизни вновь извлекаются на поверхность, либидоосвобождается от скреп. [Освобождение либидо совершается посредствомритуальной работы. Освобождение доводит либидо до сознательнойприменяемости. Оно подвергается укрощению. Оно переводится изинстинктивного, неукрощенного состояния в состояние управляемое. Этоописывается в стихе, который гласит: Когда властители, щедрые владыки,извлекли его (Агни) своею мощью из глубины, из образа быка. (Vedic Hymns.(Sacred Books of East, 46) P.147)] Действие, вызванное ритуальнымвысверливанием огня или произнесением гимнов, представляется, конечно,верующему как магическое действие объекта; на самом же деле это естьзавороженность субъекта, а именно повышение чувства жизни, освобождение иувеличение жизненной силы, восстановление психического потенциала. 6. В этом смысле говорится: Хотя он (Агни) незаметно исчезает, однакомолитва прямым путем идет к нему. Они (молитвы) вывели на поверхностьтекущие потоки rita. [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.147] Возвращение чувства жизни, чувства льющейся энергии, вообще охотносравнивается с вырвавшимся ключом, или с весенним таянием сковывающегозимнего льда, или с дождем после продолжительной засухи. [Ср. с этим ПесньТиштрии. /47- §395,439, сноска 47/] С этим совершенно согласуется еще следующее место: И стали изливатьсяревущие молочные коровы rita, с их полными выменами. Реки, издалекаумолившие (богов) о милости, прорвали своими потоками средину скалы. [VedicHymns. (Sacred Books of East, 46) P.88] Эта картина ясно указывает на напряжение энергии, на освобождениезапруженной либидо. Rita является здесь как владеющий благодатью илиревущими молочными коровами, как истинный источник освобожденной энергии. 7. С этим образом дождя, освобождающим либидо, согласуется еще иследующее место: Туманы несутся, тучи гремят. Когда они его, распухшего отмолока rita, приводят на самый прямой путь rita, тогда Ариман, Митра иВаруна, он, обходящий землю, наполняют кожаный мешок (тучу), в зачинающемлоне нижней (атмосферы). [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.103] Агни - это тот, который распухает от молока rita, он сравнивается здесьс силой молнии, вырывающейся из скопившихся, насыщенных дождем туч. Ritaявляется здесь опять настоящим источником энергии, из которого родился иАгни, как о том положительно упоминается в Vedic Hymns (1. с., Р. 161, 7).Rita есть еще и путь, то есть закономерное течение. 8. Возгласамиприветствовали они потоки rita, скрывавшиеся в месте рождения бога, в егоместопребывании. Когда он, разделенный на части, пребывал в лоне вод, онпил, и т. д.. [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46). P.160,2] Это место дополняет только что сказанное о rita как источнике либидо, вкотором бог живет и из которого он извлекается в священнодействии. Агни естьположительное проявление либидо, которое доселе оставалось скрытым; он естьсвершитель или исполнитель rita, его возница (ср. выше), он запрягает двухдлинногривых рыжих кобыл rita. [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46)P.244,6 и Р.316,3] Он даже держит rita, как коня, за узду. (Vedic Hymns 1.c., P. 382). Он приводит к людям богов, то есть их силу и их благословение,а это есть не что иное, как известные психологические состояния, когдачувство жизни и жизненная энергия струятся свободнее и счастливее, когда ледсломлен. Ницше уловил это состояние в своем чудесном стихотворении: Ты, чье пламенное копье Раскололо лед моей души, Так что, бушуя, она устремилась Вперед, в океан своей высшей надежды. 9. С этим согласуются следующие молитвенные призывы: Да раскроютсябожественные врата, умножающие rita, - многожеланные врата, чтобы боги могливыйти чрез них. Да воссядут вместе ночь и утренняя заря - юные матери rita -на жертвенной траве и т. д. [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.155и Р.8] Аналогия с восходом солнца несомненна. Rita появляется как солнце, ибоиз ночи и сумерек рождается юное солнце. 10. О божественные, легко проходимые врата, раскройтесь для нашейзащиты. Преисполните жертву блаженством: мы приближаемся (с молитвами) кночи и к утренней заре, к умножительницам жизненной силы, к двум юнымматерям rita. Я думаю, что можно не приводить дальнейших подтверждений того, чтопонятие rita есть символ либидо, подобно солнцу, ветру и т. д. Толькопонятие rita менее конкретистично и заключает в себе абстрактный элементопределенного направления и закономерности, то есть определенногоупорядоченного пути или течения. Следовательно, это есть уже философскийсимвол либидо, который прямо можно сопоставить со стоическим понятиемгреч.. Как известно, у стоиков понятие heimarmene имеет значениетворческой изначальной теплоты и вместе с тем определенного закономерногопроцесса (отсюда же ее значение как принудительной власти над звездами).Все эти атрибуты естественно присущи и либидо как психологическому понятиюэнергии: понятие энергии ео ipso заключает в себе идею определеннонаправленного процесса, ибо процесс идет всегда от более высокого напряженияк более низкому. Это относится и к понятию либидо, ибо оно обозначает не чтоиное, как энергию жизненного процесса. Законы либидо суть законы жизненнойэнергии. Либидо, как понятие об энергии, есть количественная формула дляжизненных явлений, которые, как известно, имеют разные степениинтенсивности. Либидо, подобно физической энергии, проходит через всевозможные превращения, о которых нам свидетельствуют фантазиибессознательного и мифы. По-видимому, эти фантазии суть прежде всегосамоотображения энергетических процессов превращения, которые имеют,конечно, свои определенные законы, определенный путь свершения. Этот путьобозначает линию или кривую максимума энергетических выявлений исоответствующего трудового достижения. Поэтому этот путь просто являетсявыражением для льющейся и проявляющейся энергии. Путь есть rita, правильныйпуть, поток жизненной энергии, поток либидо, определенное русло, в которомвозможен все возобновляющийся процесс. Этот путь есть также и судьба,поскольку судьба зависит от нашей психологии. Это есть путь нашегоопределения и нашего закона. Было бы совершенно неверно утверждать, будто такое направление есть нечто иное, как натурализм, разумея при этом то воззрение, по которому человеквсецело предается своим влечениям. При этом предполагается, что влечениявсегда тяготеют вниз и что натурализм есть неэтическое соскальзывание понаклонной плоскости. Я ничего не имею против такого понимания натурализма,однако должен заметить, что человек, предоставленный самому себе, стало бытьимеющий полную возможность соскальзывать вниз, - например, человекпервобытный, - имеет мораль и законодательство, по строгости требованийиногда значительно превосходящие нашу культурную мораль. При этом делосовершенно не меняется, если первобытный человек под добром и злом разумеетнечто другое, чем мы. Суть дела в том, что его натурализм ведет его кзаконодательству. Моральность не есть недоразумение, выдуманное честолюбивымМоисеем на горе Синае; она входит в состав жизненных законов и создается внормальном процессе жизни так же, как создается дом, или корабль, иликакое-нибудь другое орудие культуры. Естественное течение либидо, именно этасредняя стезя, означает полное повиновение основным законам человеческойприроды; и нет, безусловно, никакой возможности установить более высокийморальный принцип, чем это согласование с естественными законами, созвучиекоторых и придает либидо направление, ведущее к высшим жизненнымдостижениям. Высшие жизненные достижения лежат не на стороне грубогоэгоизма, ибо на пути эгоизма человек никогда не достигает высшей ступенижизни, потому что по существу своему он создан так, что радость ближнего,вызванная им, остается для него незаменимым удовлетворением. Точно так жевысшие жизненные достижения неосуществимы на пути необузданногоиндивидуалистического стремления к самовозвышению, ибо коллективный элементв человеке настолько силен, что жажда совместности испортила бы ему всеудовольствие от голого эгоизма. Жизненная высота достижима лишь черезповиновение законам, которые управляют потоком либидо, которые заставляютсистолу и диастолу следовать друг за другом, дают радость и необходимоеограничение и ставят индивиду его жизненные задачи, без разрешения коихжизненная высота никогда не может быть достигнута. Если бы вступление на этот путь могло произойти так, что человекпредоставил бы себя несущему течению, как думают сетующие на натурализм,тогда глубочайшее, философское умозрение, известное в истории духа, не имелобы никакого raison d'etre. При взгляде на философию Упанишад получаетсявпечатление, что достижение этого пути не принадлежит к числу простейшихзадач. Наша западная спесь по отношению к индийским воззрениям есть признакнашего существенного варварства, далеко не предчувствующего даже необычайнуюглубину этих идей и их изумительную психологическую верность. Мы все еще такневоспитанны, что нуждаемся в данных извне законах и в укротителе или,соответственно, в отце, стоящем над нами, чтобы мы знали, что есть добро, имогли поступать правильно. Но так как мы все еще такие варвары, то доверие кзаконам человеческой природы и человеческого пути представляется нам опасными неэтическим натурализмом. Почему так? Потому что у варвара непосредственнопод тонким налетом культуры укрывается животное, а этого он не без основаниябоится. Но животное не преодолевается тем, что его запирают в клетку. Нетморали и нравственности без свободы. Когда варвар выпускает свое животное,то получается вместо свободы несвобода. Чтобы получить доступ к свободе,необходимо сначала преодолеть варварство. В принципе это достигается тем,что основание и мотивирующая сила нравственности ощущаются и воспринимаютсяиндивидом как составные части его собственной природы, а не как внешниеограничения. Но как же может человек достигнуть такого ощущения и понимания,если не через конфликт противоположностей? г) Объединяющий символ в китайской философии Понятие среднего пути, лежащего между противоположностями, мы находимтакже в Китае в форме Дао. Понятие Дао встречается обыкновенно в связи сименем философа Лао-Цзы, родившегося в 604 году до Рождества Христова.Однако это понятие старше, чем философия Лао-Цзы. Оно связано с известнымипредставлениями древней народной религии, учившей о Дао, о пути неба. Этопонятие соответствует ведийскому понятию rita. Дао имеет следующие значения:1) путь, 2) метод, 3) принцип, 4) сила природы или жизненная сила, 5)закономерные процессы природы, б) идея мира, 7) причина всех явлений, 8)правое, 9) доброе, 10) нравственный миропорядок. Некоторые переводчикипередают Дао даже словом Бог, не без некоторого основания, ибо Дао, так жекак и rita, обладает некоторой конкретной субстанциальностью. Приведу прежде всего несколько примеров из Дао-дэ-цзин, классическойкниги Лао-Цзы: 1. Я не знаю, чей оно (Дао) сын; можно считать его существовавшимраньше божества. [Дао-дэ-цзин. Гл.4] 2. Было нечто неопределимое, совершенное, оно действовало раньше землии неба. Как тихо было оно и как бесформенно, одиноко само по себе,неизменно, всеобъемлюще и неисчерпаемо! Можно считать его матерью всехвещей. Я не знаю его имени, но обозначаю его как Дао. [Дао-дэ-цзин. Гл. 25] 3. Чтобы описать сущность Дао, Лао-Цзы сравнивает его с водою:Благодатность воды проявляется в том, что она всем делает добро и в то жевремя без сопротивления всегда отыскивает самое низкое место, которого вселюди избегают. Таким образом, она имеет в себе нечто от Дао. Пожалуй, нельзя было бы выразить лучше идею потенциала, скрытойэнергии. 4. Кто всегда свободен от вожделений, тот созерцает его сущность, ктопостоянно вожделеет, тот видит его внешность. [Дао-дэ-цзин. Гл. 1] Тут имеется несомненное родство с основной идеей брахманизма, причемнепосредственного соприкосновения могло и не быть. Лао-Цзы безусловнооригинальный мыслитель, а исконный образ, лежащий в основе понятий rita -Брахман-Атман и Дао, общечеловечен и встречается повсюду в качествепримитивного понятия энергии, или душевной силы, или как бы он ни был ещеобозначен. Кто знает вечное, тот объемлющ; объемлющ и потому справедлив;справедлив и потому царь; царь и потому небесный; небесный и потомупричастный Дао; причастный Дао и потому пребывающий; он лишается тела безущерба. [Дао-дэ-цзин. Гл. 16] Следовательно, знание Дао имеет столь же спасительное и возвышающеедействие, как и знание Брахмана: происходит соединение с Дао, с бесконечнойтворческой длительностью, duree creatice (ср. с понятием Бергсона), чтобыпоставить это новейшее философское понятие рядом с древними, родственнымиему понятиями, ибо Дао есть также и течение времени. 5. Дао есть иррациональная и поэтому совершенно непостижимая величина:Дао есть сущность, однако оно непостижимо и непонятно. [Дао-дэ-цзин. Гл.21] 6. Но Дао есть и нечто не-сущее: Все вещи под небом возникли из него,как из сущего; но бытие этого сущего возникло опять-таки из него, как изне-сущего. [Дао-дэ-цзин. Гл.40] Дао сокровенно, оно не имеет имени.[Дао-дэ-цзин. Гл.41] Очевидно, Дао есть иррациональное соединениепротивоположностей и, следовательно, символ, который и есть, и не-есть. 7. Дух долин бессмертен и называется он - глубина женственности.Врата, ведущие в глубину женственности, называются - корнем неба и земли. Дао есть творческая сущность, производящая в качестве отца и рождающаяв качестве матери. Оно - начало и конец всех существ. 8. Тот, чье делание согласуется с Дао, становится единым с Дао.Поэтому совершенный человек освобождается от противоположностей, ибо онпровидит их тесную связь и попеременное появление. Так, в главе 9 говорится:Добровольное отступление есть путь неба. Поэтому он (совершенный) недоступен сближению, недоступен отчуждению,недоступен для выгоды, недоступен для убытка, недоступен для чести,недоступен для позора. [Дао-дэ-цзин. Гл.56.] 10. Единство с Дао имеет сходство с духовным состоянием ребенка. (Гл.10,28,55.) [В русском издании 1929 года данная вставка отсутствует, цитируюпо английскому изданию. - прим. ред. Can you keep the unquiet physical soul from strayong, hold fast to theUnity, and never quit it? Can you, when concentrating your breath, make it soft like that of alittle child? He who knows the male, yet cleaves to what is female, Becomes like aravine, receiving all things under heaven; And being such a ravine, He knowsall the time a power that he never calls upon in vain. This is returning tothe state of infancy. The impunity of what which is fraught with this power May be likened tothat of an infant.] Известно, что такая психологическая установка является также одним изусловий обретения христианского Царства Божьего, которое - несмотря на всерациональные толкования - есть, в сущности, центральная иррациональнаясущность: образ и символ, от которых исходит спасительное действие. Нотолько христианский символ имеет более социальный (государственный)характер, чем родственные ему восточные понятия. Эти последниенепосредственнее примыкают к динамическим представлениям, во всяком случаесуществовавшим от древности, а именно к образу магической силы, исходящей отвещей и людей, а на высшей ступени - от богов или от единого принципа. И. Согласно представлениям даосской религии, Дао распадается на двепринципиальные противоположности, на Ян и Инь. Ян есть тепло, свет,мужественность. Инь есть холод, тьма, женственность. Ян есть также и небо, аИнь - земля. Из силы Ян происходит Шен (shen), небесная часть человеческойдуши, а из силы Инь происходит Квей (kwei), земная часть души. Такимобразом, человек, в качестве микрокосма, является и соединителем парпротивоположностей. Небо, человек и земля составляют три основных элементамира, именуемых Сан-тсай (san-tsai). Этот образ есть вполне первобытное представление, подобные которому мынаходим и в других странах, например в западноафриканском мифе опрародителях, Обатала и Одудуа (небо и земля), лежавших вместе в тыкве дотех пор, пока между ними не возник сын - человек. Итак, человек, какмикрокосм, соединяющий в себе мировые противоположности, соответствуетиррациональному символу, объединяющему противоположности психологические.Такой исконный образ человека предносился, очевидно, и Шиллеру, когда онназвал символ живым образом. Раздвоение человеческой души на душу Шен, или Хван (hwan), и душу Квей,или Поо (р'о), является великой психологической истиной. Это китайскоепредставление находит себе отклик опять-таки в известных строфах Фауста: Ах, две души живут в больной груди моей, Друг другу чуждые - и жаждут разделенья! Из них одной мила земля - И здесь ей любо, в этом мире, Другой - небесные поля, Где духи носятся в эфире. /48- Т.4/ Существование двух противоположных тенденций, стремящихся в разныестороны, способных вовлечь человека в крайние установки, втянуть его в мир -будь то в его духовную или материальную сторону - и тем вызвать в нем разладс самим собою, требует существования противовеса, каковым и являетсяиррациональная величина Дао. Поэтому правоверный опасливо стремится жить всоответствии с Дао, чтобы не впасть в напряженность противоположения. Таккак Дао есть иррациональная величина, то его нельзя намеренно создавать, начто постоянно указывает Лао-Цзы. Именно этому обстоятельству обязано своимзначением другое, специфически китайское понятие - Вувей (wu-wei). Оноозначает бездействие, которое не следует путать с ничегонеделанием.Бездействие подразумевает именно - ни действовать, ни не действовать.Рациональная воля к созданию чего-то, составляющая величие и зло нашейсовременной эпохи, не приводит к Дао. Итак, стремление даосской этики направлено на то, чтобы путемвозвращения к Дао освободить и разрешить то напряженное противоположение,которое возникло из мировой основы. В этой связи мы должны вспомнить имудреца из Оми, Накаэ Тойю /55/, замечательного японского философа XVIIвека. Опираясь на пришедшее из Китая учение школы Шу-хи (Chu-hi), онустановил два принципа, Ри и Ки. Ри есть мировая душа, Ки - мировая материя.Но Ри и Ки суть одно и то же, ибо они суть атрибуты Бога и потому существуютлишь в нем и через него. Бог есть их соединение. Точно так же и душа вмещаетв себе Ри и Ки. О Боге Тойю говорит: Бог, как сущность мира, охватываетвесь мир, но вместе с тем он находится в непосредственной близости к нам, ипритом в нашем собственном теле. Бог есть для него универсальная Самость,тогда как индивидуальная самость есть небо в нас, нечто сверхчувственное,божественное, которое называется Риоши (Ryochi). Риоши есть Бог внутринас, он живет в каждом индивиде. Это и есть истинная самость. Дело в том,что Тойю различает истинную самость и ложную. Ложная самость есть личностьприобретенная, созданная из превратных мнений. Эту ложную самость мысвободно могли бы назвать персоной (persona), ибо она есть то совокупноепредставление о нашем существе, которое мы выработали из опыта нашеговоздействия на окружающий мир и его воздействия на нас. Персона обозначаетто, чем человек является себе самому и окружающей его среде, но не то, чтоон есть, выражаясь словами Шопенгауэра. То, что человек есть, составляет егоиндивидуальное, по выражению Тойю, истинную самость, или риоши. Риошиназывается также одиноким бытием, одиноким знанием, очевидно потому, чтоэто есть состояние, отнесенное к самому существу нашей самости и пребывающеепо ту сторону всех личных суждений, обусловленных внешним опытом. Тойюпонимает Риоши как summum bonum (верховное благо), как блаженство (Брахманесть ananda = блаженство). Риоши есть свет, пронизывающий мир; Инойепроводит параллель между Риоши и Брахманом. Риоши есть человеческая любовь,бессмертная, всеведущая, благая. Зло происходит от воли (Шопенгауэр!). Риошиесть саморегулирующаяся функция, посредник и примиритель между парамипротивоположностей, Ри и Ки: оно есть, вполне согласно индийскомупредставлению, мудрый старец, живущий в твоем сердце, или, как говоритВанг Иангминг (Wang Yangming), китайский предок японской философии: Вкаждом сердце живет сеин (sejin = мудрец). Только люди не верят в это сдостаточной твердостью, и потому все это и остается схороненным. Отсюда уже нетрудно понять, какой именно изначальный (исконный) образспособствовал разрешению проблемы в Парсифале Вагнера: страдание состоит внапряженности противоположения между Граалем и властью Клингзора,заключающейся в обладании священным копьем. Под чарами Клингзора находитсяКундри, та инстинктивная, еще природная жизненная сила, которой лишенАмфортас. Парсифаль освобождает либидо из состояния непрестанной влекомоститем, что он, с одной стороны, не подпадает под ее власть, с другой стороны,оказывается оторванным от Грааля. Амфортас состоит при Граале и страдает приэтом, потому что лишен другого. Парсифаль не обладает ни тем ни другим, он -hirdvandva, свободный от противоположностей, и потому он становитсяспасителем, дарующим исцеление и обновленную жизненную силу, объединяющимпротивоположности: светлое, небесное, женственное - Грааль, и темное,земное, мужское - копье. Смерть Кундри легко объясняется как освобождениелибидо от природной, неукрощенной формы (от формы быка, ср. выше!),спадающей с нее в качестве мертвой формы, тогда как сила ее пробивается ввиде нового потока жизни в сиянии Грааля. Благодаря отчасти непроизвольному воздержанию от противоположностейПарсифаль создал то скопление, которое сделало возможным новый потенциал итем самым обновленное проявление энергии. Несомненно, сексуальнаятерминология легко могла бы повести к соблазну - истолковать одностороннесоединение копья и чаши Грааля как освобождение сексуальности. Однако судьбаАмфортаса показывает, что дело не в сексуальности, что, напротив, причинаего страдания и потерн им власти состояла именно в том, что он соскользнул вприродную, животную установку. Обольщение его, совершенное Кундри, имеетзначение символического акта, смысл которого не столько в том, что именносексуальность наносит такие раны, сколько в том, что это есть дело установкиестественной влекомости, безвольного подчинения биологическому наслаждению.Эта установка равносильна перевесу животной стороны нашей психики. Когоживотное одолевает, тому наносится жертвенная рана, предназначеннаяживотному (ради дальнейшего развития человека). Как я уже указал в своейкниге Либидо: его метаморфозы и символы, дело идет, в сущности говоря, нео сексуальной проблеме, а о доместикации (приручении) либидо, осексуальности же - лишь постольку, поскольку она является одним из самыхважных и опасных способов обнаружения либидо. Если бы в положении Амфортаса и в сочетании копья и Грааля усмотретьодну сексуальную проблему, то обнаружилось бы неразрешимое противоречие, ибов таком случае вредящее начало было бы в то же время и целительным. Однакотакой парадокс допустим и правилен лишь в том случае, если в то же времявидеть соединение противоположностей в более высокой плоскости, именно еслипонимать, что дело не в сексуальности той или иной формы, а единственно иисключительно в установке, которой подчинена всякая деятельность, аследовательно, и сексуальная. Я принужден снова указывать на то, чтопрактическая проблема аналитической психологии лежит глубже, чемсексуальность и ее вытеснение. Такая точка зрения имеет несомненную ценностьдля объяснения этой инфантильной и потому болезненной части души, но онанеудовлетворительна как принцип объяснения человеческой души в ее целом. То,что находится по ту сторону сексуальности или влечения к власти, естьустановка по отношению к сексуальности или к власти. Поскольку установка неесть чисто интуитивный, то есть бессознательный, самопроизвольный феномен,но и сознательная функция, постольку она есть, главным образом, некоепонимание. Во всех проблематических вопросах наше понимание подпадает - режесознательно, в большинстве же случаев бессознательно - под сильнейшеевлияние известных коллективных идей, образующих нашу духовную атмосферу. Этиколлективные идеи находятся в самой тесной связи с жизнепониманием илимировоззрением прошедших веков или тысячелетий. Осознана или не осознананами эта зависимость, это не играет роли, потому что мы находимся подвлиянием этих идей уже благодаря той атмосфере, которою мы дышим. Этиколлективные идеи имеют всегда религиозный характер, и философская идея лишьтогда приобретает коллективный характер, когда она выражает какой-нибудьизначальный (исконный) образ, то есть коллективный первообраз. Религиозныйхарактер этих идей происходит оттого, что они выражают фактические данныеколлективного бессознательного, и благодаря этому они способны разряжатьскрытые энергии бессознательного. Великие жизненные проблемы, к которым,между прочим, принадлежит и сексуальная проблема, всегда стоят в отношении кисконным образам коллективного бессознательного. Эти образы являются даже тоуравновешивающими, то компенсирующими факторами по отношению к проблемам,которые ставит жизнь в лице действительности. Это и не удивительно, поскольку эти образы являются осадками,накопившимися в течение многотысячелетнего опыта приспособления и борьбы засуществование. Поэтому все великие жизненные переживания, все высшиенапряженности затрагивают сокровищницу этих образов и превращают их вовнутренние явления, которые в качестве таковых становятся сознательными,если оказывается налицо достаточно самоосознания и постигающей силы, чтобыиндивид мыслил то, что переживает, а не просто и не только переживал бы, тоесть не изживал бы конкретно миф и символ, сам того не зная.Оглавление
A PHP Error was encountered
Severity: Warning
Message: Trying to access array offset on value of type bool
Filename: type_foreach/info-bottom-page-bookpages.php
Line Number: 38
A PHP Error was encountered
Severity: 8192
Message: preg_replace(): Passing null to parameter #3 ($subject) of type array|string is deprecated
Filename: type_foreach/info-bottom-page-bookpages.php
Line Number: 38
«Лики родительской любви»
Мы все не избежим печального конца