Глава II. Идеи Шиллера о проблеме типов

1. Письма об эстетическом воспитании человека

     а) Ведущая и подчиненная функции      Насколько я мог узнать при скудости своих средств исследования вопроса,Фридрих  Шиллер  был,  по-видимому, первым,  попытавшимся  провести  в болеешироком масштабе  сознательное  различение  типических установок, входя  приэтом  во  все  подробности  вопроса.  Знаменательную  эту  попытку  показатьразличие данных двух механизмов и вместе с тем  возможность их соединения мывстречаем в  статье  Шиллера Об эстетическом воспитании человека,  впервыепоявившейся в  печати в  1795 году. Статья  состоит  из ряда писем Шиллера кгерцогу Гольштейн-Аугустенбургскому. /33- Bd.XVIII/     Поражающая   в   статье   Шиллера  глубина  мысли,  ее  психологическоепроникновение  в  материал  и  широкие  перспективы, открывающие возможностьпсихологического   разрешения   конфликта,  побуждают  меня  более  подробноизложить  и оценить  его  идеи,  которые  до  сих  пор  вряд  ли  когда-либообсуждались  в  такой  связи. Из дальнейшего нашего исследования  выяснится,сколь  велика заслуга Шиллера  с психологической точки зрения:  он  дает намвполне  выработанные точки зрения, которые мы  в нашей психологической наукетолько теперь начинаем принимать во внимание. Задача, конечно, не из легких,и может случиться, что идеям  Шиллера я  придам такое толкование,  о которомбудут вправе утверждать,  что  смысл его  не  соответствует  словам  автора.Несмотря на то  что во  всех  знаменательных  местах  я постараюсь  дословноцитировать  самого автора, мне вряд ли удастся ввести его  идеи в намеченнуюмною  связь,  не  сопровождая   их   при  этом   некоторыми  толкованиями  иобъяснениями.   С  одной  стороны,  меня  к  этому  принудит  вышеупомянутоеобстоятельство,  с  другой стороны - тот непреложный факт,  что Шиллер и сампринадлежит  к  определенному   типу,  что  заставляет   его,   даже  противсобственной  воли,  давать  одностороннее  описание.  Ограниченность  нашегопонимания и  познания  вряд  ли  где-либо выступает  так ярко, как именно  визложении  психологических  вопросов,   потому  что  нам  почти   невозможнопередавать какие-либо картины, кроме тех,  основные черты которых заложены внашем собственном психическом в качестве образцов.     Целый ряд характеристичных черт приводит меня к заключению,  что Шиллерпо природе своей принадлежал к интровертному типу, тогда как Гете по природесвоей склоняется более  в  сторону  экстраверсии.  Нетрудно  будет  найти  исобственный  образ  Шиллера  в  его  описании  идеалистического типа.  Такаяпричастность   накладывает  на   его  формулировку  неизбежное  ограничение,наличность которого  мы,  для полноты понимания, никогда не должны терять извиду.  Этому  ограничению следует  приписать,  что  один  механизм изображенШиллером полнее,  нежели  другой,  который у  интроверта  всегда недоразвит,отличаясь вследствие этого некоторыми  неполноценными характерными  чертами,неизбежно присущими ему,  именно по  причине недостаточного развития  его. Втаких  случаях изложение  автора нуждается  в  нашей критике  и  корректуре.Понятно, что вследствие такого  ограничения Шиллер пользуется терминологией,которая не может  стать всеобщей. Как человек, принадлежащий к интровертномутипу,  Шиллер  ближе  к  идеям, чем к вещам внешнего мира. Отношение к идеямможет  быть двояким и склоняться либо  в  сторону  чувства, либо  в  сторонурефлексии, смотря по тому, приближается ли  данный индивидуум к чувствующемуили  к мыслительному типу. Читателя,  склонного, быть  может,  на  основаниипрежних моих  сочинений  отождествлять чувство с экстраверсией и мышление  синтроверсией,  я попросил бы справиться с определениями,  данными в XI главеэтой книги. Под типами интроверсии и экстраверсии я разумею два общих классалюдей; каждый из  этих общих отделов или  классов я подразделяю на подотделыпо  типам  функций,  а  именно: на  мыслительный,  чувствующий, ощущающий  иинтуитивный (предугадывающий) типы. Человек интровертного типа может поэтомупринадлежать  либо  к  мыслительному,  либо  к  чувствующему типу,  ибо  какмыслящий, так и чувствующий может в одном случае пребывать под верховенствомидеи,  точно  так  же  как  в  другом  случае  находиться  под  доминирующимвоздействием объекта.     Я  считаю, что Шиллер  по  природе  своей  и  особенно  вследствие  егохарактеристичной  противоположности  Гетевой  натуре  является  интровертнымтипом;  но тут возникает вопрос:  к какому из подотделов принадлежит  он? Наэтот вопрос ответить  трудно.  Нет сомнения, что  момент  интуиции играет  уШиллера  большую роль;  и если рассматривать его исключительно как поэта, томожно было  бы  его  назвать человеком  интуитивного типа. Но в  письмах  обэстетическом воспитании перед  нами выступает Шиллер-мыслитель. Не только извсего  вышесказанного, но  и  из  неоднократных  признаний самого Шиллера мызнаем,  сколь сильно в нем  был  развит элемент рефлексии.  Соответственно сэтим мы принуждены совершить сдвиг от  его интуитивности в сторону мышления,тогда  он станет  нам  более  близким  и  понятным также и  с  точки  зренияпсихологии  интровертного  мыслящего  типа.  Надеюсь,  что  дальнейшее   моеизложение в достаточной мере докажет, насколько такое понимание  совпадает сдействительностью:  в  сочинениях  Шиллера  мы  находим  немало  мест,  явноподтверждающих  это мое  понимание. Поэтому я попросил  бы читателя помнить,что в основе моих изложений лежит только что высказанное мною предположение.Я  настаиваю  на  этом,  потому  что  Шиллер  обращается с  предлежащей  емупроблемой  так,  как  она возникает из  его  собственного внутреннего опыта.Человек  иного  типа,  с  иной  психологией мог бы облечь ту  же  проблему всовершенно  иные  формы; поэтому крайне  общая формулировка,  которую Шиллердает  этой   проблеме,  может  показаться  самоуправством  или  опрометчивымобобщением.  Но  такое  предположение несправедливо,  потому  что фактическисуществует  целый класс  людей, которые понимают проблему раздельных функцийточно так  же,  как  Шиллер,  и  если в моем последующем изложении  я иногдауказываю  на односторонность и субъективизм Шиллера, то  отнюдь не для того,чтобы умалить  значимость или важность выдвинутой  им проблемы,  а лишь  длятого, чтобы дать место и для других  формулировок. Поэтому  подчас и критикамоя имеет скорее значение транскрипции (перевода) в такое выражение, котороеотнимало бы  у  формулировки  Шиллера  ее  субъективную обусловленность.  Вовсяком случае рассуждения мои так тесно связаны с Шиллером, что  касаются нестолько  общей проблемы интроверсии и экстраверсии, исключительно занимавшейнас  в 1-й главе, сколько типического конфликта интровертного  мыслительноготипа.     Прежде  всего  Шиллера   занимает  вопрос  о  причине  и  происхожденииразделения  этих  двух  функций.  Он  с  твердой  уверенностью указывает  надифференцирование индивидов как на основной мотив разделения: Сама культурананесла  новому   человечеству  эту  рану.  /34/  Уже  одно  это  положениепоказывает  нам,  как   широко  Шиллер  понимал  нашу  проблему.  Распадениегармонического взаимодействия психических  сил в инстинктивной жизни подобновечно  открытой,  никогда  не   заживающей  ране   Амфортаса,   потому   чтодифференцирование  одной функции из многих других  неизбежно влечет за собоючрезмерное разрастание ее и  вместе  с тем запущение и искалечивайте  другихфункций.   Я   ясно   вижу   преимущества,  которые   нынешнее   поколение,рассматриваемое  как единое целое, имеет  на весах  рассудка  перед  лучшимимужами прошлого. Однако состязание должно начаться сомкнутыми рядами и целоедолжно быть сравниваемо с целым.  Кто  же из  новых  выступит  вперед,  дабысразиться один на один на приз человечества  с каким-либо афинянином? Откудаже это невыгодное отношение индивидов при выгодах целого рода? (там же).     В  этой отсталости  современных  людей по  сравнению  с древними Шиллеробвиняет  культуру,  то  есть  дифференцирование  функций.  Он прежде  всегопоказывает  нам,  как  в  искусстве  и  науке  интуитивный  и  спекулятивныйрассудок, расколовшись, ревниво  отмежевывают  друг от друга  области своегоприменения. А  вместе с ограничением сферы деятельности чувства и  рассудокнашли  в  самих  себе  господина,  который  нередко  подавлял все  остальныеспособности:  подобно  тому  как  в  одном  случае  расточительная  фантазияопустошает  кропотливые насаждения рассудка,  так в  другом  дух  абстракциипожирает то пламя, около которого могло бы согреться сердце и воспламенитьсяфантазия (там же).  И  дальше: Можем  ли  мы удивляться  пренебрежению,  скоторым  относятся  к некоторым душевным способностям, если общество  делаетдолжность мерилом человека, если  оно  чтит в одном из  своих  граждан  лишьпамять,  в  другом  лишь  рассудок,  способный  к  счету,  в  третьем   лишьмеханическую  ловкость; если оно в этом ищет лишь знание, будучи равнодушнымк характеру, другому прощает величайшее омрачение рассудка ради духа порядкаи  законного образа действий;  если оно стремится  в такой  же мере к грубойинтенсивности  отдельного умения в субъекте,  в  какой оно  снисходительно кэкстенсивности,  - и все  это  ради  того,  чтобы взрастить  единственно  туспособность, которую оно чтит и награждает.     В этих мыслях Шиллера много ценного и значительного, Понятно, что эпохаШиллера, при  неполном в то время знании эллинства, оценивала древнего грекапо  величию  дошедших до  современности  его творений,  тем  самым  безмернопереоценивая   его,  ибо  несравненная  греческая   красота  обязана   своимсуществованием  не  в  последней степени контрасту со  средой, в которой онавозникла.  Преимущество  древнего грека заключалось в том,  что он был менеедифференцирован,  нежели  наш  современник.  Но  преимущество  ли  это?  Намкажется, что отрицательные стороны такого состояния по крайней мере столь жеочевидны.  Побудительной  причиной  для   дифференцирования   функций  было,конечно,  не коварство,  а,  как  всегда и повсюду в природе,  настоятельнаянужда. Появись кто-либо  из таких позднейших почитателей  греческого неба  иаркадских блаженств на свет аттическим илотом, прелести Эллады представилисьбы ему в несколько ином свете. Даже если в примитивных условиях V века до н.э.  отдельный  индивид  имел  больше  возможности всесторонне развивать своикачества  н  способности, то  эта возможность была дана  ему  лишь благодарятому,  что тысячи его ближних томились в условиях жизни тем более жалких, вовсем ограничивающих и искалечивающих их. Единичные  представители достигали,правда, высокой индивидуальной культуры; коллективная же культура была чуждаантичному   миру.   Этим   завоеванием  мы   обязаны  христианству.  Поэтомупредставители новейших времен в своей совокупности не только могут  тягатьсяс эллином, но  даже далеко превосходят его  во всех проявлениях коллективнойкультуры. Однако, с другой стороны, Шиллер безусловно прав, говоря, что нашаиндивидуальная культура далеко  отстает от культуры  коллективной;  и в этомотношении ничего к лучшему не изменилось за  последние  120 лет, прошедших стех  пор,  как Шиллер написал  эти  строки,  -  напротив;  и если  бы  мы непогрузились так глубоко в коллективную  атмосферу, в  ущерб  индивидуальномуразвитию,  то  вряд  ли  появилась  бы  необходимость  столь  насильственныхреакций, какие  проявились  в духе людей, подобных Штирнеру и Ницше. Поэтомумы  имеем право  сказать, что слова  Шиллера  и  поныне не  утратили  своегозначения.     Античный мир  покровительствовал  одному высшему  классу, поощряя в неминдивидуальное   развитие   ценою  подавления  большинства  простого  народа(илотов,  рабов);  последующая  же христианская среда достигала коллективнойкультуры  благодаря  тому же  процессу,  но по  возможности перемещая его  впсихологическую сферу самого индивида (или, как  мы говорим, поднимая его насубъектную    ступень).   Своим   догматом   нетленной   души   христианствопровозгласило неотъемлемую  ценность каждого единичного человека; вследствиеэтого утратилась возможность подчинения неполноценного большинства  народа ипринесения его в жертву ради свободы более ценного меньшинства;  напротив, вкаждом  единичном  человеке внутреннее  состояние, подобное  тому, которое вантичном   мире   было   состоянием   внешним,   а  именно:  господствующая,привилегированная  функция   развивалась  и   дифференцировалась   за   счетнеполноценного   большинства.  Благодаря  такому  психологическому  процессусоздалась   понемногу   коллективная  культура,   дающая,  правда,   каждомуединичному  человеку  гораздо  более  широкие  droits  de  1'homme (правачеловека), нежели античный мир, однако имеющая  и крупный  недостаток,  ибоона, в основе своей, является субъективно рабской культурой, отличающейся отантичного  порабощения  большинства  лишь   перемещением   его   в   областьпсихологии;  следствием этого является  повышение  коллективной  культуры  ивместе с тем понижение культуры индивидуальной. Как порабощение  массы  былооткрытой  раной античного мира, так рабство  неполноценных  функций являетсянеизлечимой кровавой раной в психическом современного человека.     Индивид  односторонним   использованием   сил   придет   неизбежно   кзаблуждениям, но весь род - к истине, - говорит Шиллер.  Предпочтение болееценной функции  приносит  существенную пользу обществу,  нанося вместе с темущерб индивидуальности. Этот  ущерб простирается так далеко, что организациинашей современной культуры стремятся к полному погашению индивида; последнеедостижимо  потому,  что они  основаны только  на механическом  использованииотдельных, привилегированных  функций  человека.  Считаются  не с  людьми, атолько  с  одной  дифференцированной  функцией  их. В  коллективной культуречеловек  представлен  не как таковой, он лишь представитель какой-либо однойфункции, более того, он отождествляет  себя с этой наиболее ценной функцией,отрицая  причастность остальных, неполноценных. Вследствие этого современныйиндивид  опускается до состояния простой функции, ибо одна эта функция имеетколлективную   ценность  и   одна  она  дает   возможность   жизни.   Однакодифференцирование  функции иначе и не может состояться;  Шиллер вполне  ясносознавал   это:   Не  было  другого   средства  к   развитию  разнообразныхспособностей человека, как их разобщение. Антагонизм  сил представляет собоювеликое средство  культуры,  но только лишь средство,  ибо,  пока антагонизмсуществует, человек находится лишь на пути к культуре.     Согласно  такому пониманию  современный  антагонизм  сил  еще  не  естькультура, а лишь путь по направлению к ней.  Понятно,  что по  этому вопросумнения  будут различны,  потому  что одни под  культурой  разумеют состояниеколлективной культуры,  тогда  как другие под таким состоянием понимают лишьцивилизацию,   а   к   культуре   предъявляют   более   строгое   требованиеиндивидуального   развития.   Шиллер,   конечно,   заблуждается,   становясьисключительно на вторую  точку зрения и  противопоставляя нашей коллективнойгреческую  индивидуальную  культуру;  он заблуждается потому, что  при  этомтеряет  из виду  недочеты  в  цивилизации  тех  времен,  недочеты,  делающиесомнительной неограниченную  значимость той культуры. Можно сказать, что нетабсолютно  совершенной культуры, ибо  перевес всегда либо на  одной, либо надругой стороне: в одном случае идеал  культуры можно назвать  экстравертным,когда  главная  ценность  заложена  в объекте и в отношении к нему; в другомслучае  идеал  культуры можно назвать  интровертным, когда  главное значениезаложено  в индивиде  или субъекте  и  в  отношении  к идее.  В первой формекультура  принимает вид  коллективный, в последней же - вид  индивидуальный.Поэтому  вполне  понятно,  что  коллективная культура  возникла  именно  подвлиянием  и  воздействием христианства,  принцип  которого есть христианскаялюбовь (и, вследствие ассоциации по контрасту, также и ее  противообраз,  тоесть насилование  индивидуальности); в этой коллективной культуре  единичнаяличность  рискует  погибнуть,  потому   что   индивидуальные   ценности  ужепринципиально  обречены  на  недооценку.  Это  и породило  в  представителяхнемецкого классицизма  особенное их томление и  страстную тоску по античномумиру:  они  видели в нем  символ индивидуальной  культуры и  именно  поэтомунередко переоценивали  и чрезмерно  идеализировали  его.  Было также  немалопопыток  подражать  греческому  духу  и,  так  сказать,  привить  его  своимощущениям и чувствам. Попытки эти нашему времени представляются безвкусицей,однако  они  все  же  достойны  внимания,  как  предвестники  индивидуальнойкультуры.     В  течение 120 лет (1915 год, время работы Юнга над  данной  книгой.  -прим. ред.), прошедших с  тех пор,  что появился  в свете  разбираемый  намитруд, условия индивидуальной культуры не только не  стали лучше, а, напротивтого, ухудшились; ныне ведь интерес каждого отдельного  человека еще гораздоболее поглощен  коллективными занятиями, нежели во времена Шиллера;  поэтомукаждому  в   отдельности   остается   гораздо  меньше  досуга  для  развитияиндивидуальной  культуры;  и  оказывается,  что  у  нас  в  настоящее  времясуществует  высокоразвитая  коллективная  культура,   по  своей  организацииопередившая  все  до сих  пор существовавшее, но  зато  все  более  и  болееподавляющая  индивидуальную культуру. В  наше время зияет  глубокая пропастьмежду  тем, что  человек  есть,  и  тем,  что он собой  представляет,  инымисловами, между  человеком-индивидом  и  человеком, функционирующим как частьколлектива. Функция его развита, индивидуальность же - нет. Или деятельностьданного  индивида заслужила признание и похвалу,  тогда  он  большею  частьютождествен  со  своей  коллективной  функцией; или мы имеем обратный случай,тогда он с ней не тождествен; и если в этом случае он тем  не  менее ценитсяобществом, то опять-таки лишь  в качестве функции; в качестве индивидуальныхфункций  он всецело на  стороне своих  неполноценных,  неразвитых функций  ивследствие этого он является просто варваром; первый же,  благодаря удачномусамообману, сумел закрыть глаза на свое фактическое  варварство. Несомненно,что такая  односторонность  принесла обществу неоценимую пользу, ибо  выгод,завоеванных таким  путем,  никакими иными путями нельзя было бы добиться; поэтому поводу Шиллер метко замечает: Мы придаем единичной силе как бы крыльяи искусственно выводим  ее далеко  за пределы,  которые как  бы положены  ейприродою, только  тем, что всю энергию своего духа  сосредоточиваем на однойточке и стягиваем все наше существо в эту одну силу.     Однако  такое  одностороннее  развитие  неизбежно  должно  привести   креакции,   потому  что   подавленные,  неполноценные  функции  не  могут  добесконечности устраняться от причастности к  жизни и от  развития. Неизбежнооднажды  наступит  момент восстановления  целостности человека  для  того,чтобы и недоразвившемуся дать возможность причаститься к жизни.     Я  уже  вскользь  заметил, что дифференцирование в  культурном развитиисоздает в конечном итоге  диссоциацию основных функций  психической  жизни -диссоциацию,   которая   идет   дальше  дифференцирования   способностей   изахватывает   область   общей    психологической   установки,   направляющейиспользование  способностей  человека  в ту  или  другую  сторону.  При этомкультура способствует дифференцированию  той функции, которая уже по природесвоей  наиболее   способна  совершенствоваться.  Так,  у   одного   человекаспособность к мышлению, у другого  способность  к  чувству особенно доступныдальнейшему развитию;  и  под  давлением  требований культуры человек  будетразвивать  в себе ту  способность,  которой  его  особенно  щедро  наградилаприрода  и  которая  особенно  доступна  совершенствованию.   Однако   такаяспособность совершенствования еще отнюдь не значит, что от данной функции мывправе ожидать особенной производительности и силы; напротив того, благодарятакой   способности   можно   скорее  предположить   известную   нежность  инеустойчивость функции и склонность ее принимать  ту или иную форму; поэтомувовсе  не сказано еще, что именно  в этой  функции  всегда следует искать  инаходить  высшую  индивидуальную  ценность,   а  может   быть,  лишь  высшуюколлективную ценность - в том случае, конечно, если она доразвилась до того,чтобы представлять собою  коллективную  ценность. Но,  как уже сказано выше,легко  может  быть,  что  среди  запущенных  функций  скрыты  индивидуальныеценности, неизмеримо высшие, которые если для коллектива и не имеют большогозначения,  то  для  индивидуальной  жизни  являются  драгоценнейшим  кладом,жизненной   ценностью,   доставляющей   единичному   человеку   чрезвычайнуюинтенсивность  и  красоту  жизни,   чего  он  тщетно  искал  бы  в  функцияхколлективных.  Дифференцированная  функция  дает  ему,  правда,  возможностьколлективного существования, но  удовлетворения и счастья  жизни  она ему недает,  потому что они достигаются лишь раскрытием индивидуальных психическихбогатств.  И  часто отсутствие  последних  ощущается  в  глубинах  души  какнедочет; а недосягаемость этих богатств порождает внутренний разлад, которыймы, вместе с Шиллером, можем сравнить  с мучительной  раной. Сколько  бы нивыигрывал мир как  целое  от  раздельного развития человеческих  сил, все женельзя  отрицать  того,  что  индивид  страдает  под  гнетом  мировой  цели.Гимнастические  упражнения  создают атлетическое тело,  но красота создаетсялишь свободною и равномерною игрою членов. Точно так же напряжение отдельныхдуховных  сил  может  создавать чрезвычайных людей,  но  только  равномернаятемпература создает счастливых и совершенных. И в каком отношении находилисьбы  мы  к прошлым и  будущим мировым  эпохам,  если бы развитие человеческойприроды  требовало  подобных жертв?  Мы были  бы рабами  человечества,  мы втечение нескольких  тысячелетий несли  бы  ради него труд рабов, и на  нашейисковерканной  природе  запечатлелись  бы следы этой службы, дабы позднейшиепоколения  могли заботиться  в  блаженной  праздности  о  своем нравственномздоровье  и  могла  свободно  расти  и развиваться человечность! Неужели  женазначение  человека  состоит в том,  чтобы  ради  известной цели пренебречьсамим  собою?  Неужели  же   природа   отнимает  ради  своих  целей   у  нассовершенство, которое предписывает нам в  своих целях  разум? Итак, неверно,что развитие  отдельных сил должно влечь за собою пожертвование целостности;или же,  сколько бы  законы природы к  этому  ни стремились, все  же  должнонаходиться  в  нашей  власти  восстановление  этой  уничтоженной  искусствомцелостности нашей природы, при помощи искусства еще более высокого.     Не  подлежит никакому сомнению, что Шиллер глубоко ощущал этот конфликтв своей личной жизни и что это  столкновение породило в нем жажду и тоску поединообразию  и  единству,  которые могли  бы спасти  и освободить  функции,подавленные и томящиеся в рабском труде, и  восстановить утраченную гармониюжизни.  Вагнер  также  был  обуреваем этой  мыслью  и  в  своем  Парсифалесимволически выразил  ее  в  образах  потерянного и  возвращенного  копья  иисцеленной  раны. Что Вагнер пытался выразить  в художественно-символическомобразе, то Шиллер старается высказать в  философском рассуждении. И  если онне  высказывает  этого  громко,  то достаточно  ясно подразумевает, что  егопроблема вращается вокруг восстановления античного образа и понимания жизни;из  этого  непосредственно  вытекает,  что   христианское  разрешение  своейпроблемы  он либо недосматривает, либо умышленно обходит. Как бы то ни было,но  духовный взор его направлен  более в  сторону греческой  красоты, нежелихристианского учения  об искупительной жертве, хотя  целью христианства былото же, о чем печется и Шиллер, а именно: избавление от  зла. Юлиан Отступникговорит в  своей  речи о  царе Гелиосе, что  сердце человеческое обуреваемонеистовой борьбой, чем он метко  определяет не только самого себя, но и всесвое  время:  он говорит  о внутренней  разорванности, царившей  в последнийпериод античного  мира и выявившейся наружу в том беспримерном,  хаотическомсмятении  умов  и  сердец, от  которого  христианское учение обещало  спастичеловека.  То, что  христианство  дало,  было,  правда,  не  разрешением,  аотрешением,  спасением  через  высвобождение  [В  подлиннике  непередаваемаябуквально игра слов: Losung - Erlosung - Loslbsung. -  прим.  перев.]  однойценной функции  из  связанности с остальными,  которые в  те времена властнозаявляли  о  своих  правах  на  соправительство.  Христианство  давало  одноопределенное направление, исключая возможность всех остальных. Возможно, чтоэто обстоятельство было одной из самых существенных причин,  по коим  Шиллерумалчивает  о  возможности  спасения,  предложенной  христианством.  Близкоеотношение  античного  духа  к природе,  казалось,  обещало  ту  возможность,которой не давало  христианство. Природа предписывает  нам в ее  физическомтворении  тот  путь,  которого мы должны  держаться  в нравственном.  Борьбаэлементарных сил в низших  организациях должна быть окончена, для того чтобыприрода могла возвыситься  до благородного  творчества физического человека.Точно  так же  борьба элементов в  этической природе  человека, столкновениеслепых стремлений должны успокоиться, грубая противоположность в  нем должнапрекратиться, прежде чем можно отважиться на покровительство разнообразию. Сдругой стороны, прежде чем  подчинять  разнообразие единству идеала,  нужно,чтобы  укрепилась  самостоятельность  характера  и  чтобы  покорность  чужойдеспотической форме уступила бы место достойной свободе.     Итак, не  нужно отрешения или  освобождения  от  неполноценных функций;напротив,  их   следует   принимать  во   внимание,  следует,  так  сказать,столковаться с ними и таким образом примирить противоположности естественнымпутем.  Но Шиллер чувствовал,  что принятие  подчиненной  функции  могло  быповести к столкновению слепых влечений (Triebe), точно так же как - хотя ив   обратном  порядке  -  единство  идеала   могло  бы   вновь  восстановитьпреимущество ценной функции над неполноценными и привести  таким  образом  кпрежнему  состоянию.  Подчиненные  функции противоположны функции первичной,ведущей, и это не в сокровенной их глубине, а в облике, который они являют вкаждый данный момент. Первоначально их запускали и вытесняли, потому что онимешали  культурному  человеку  на  пути  к  достижению  его  целей,  которыепредставляют собою односторонние  интересы и  ничего общего с  совершенствомчеловеческой  индивидуальности   не  имеют.  А   для   такого   совершенстванепризнанные функции были бы неизбежны, да они, по существу своему, вовсе  ине  противоречат намеченной цели.  Но до  тех  пор, пока культурная  цель несовпадает с идеалом совершенства  человеческого существа, эти функции всегдабудут  обречены  на  неполную  оценку  и   вследствие  этого   на  частичноевытеснение.  Принятие  вытесненных  функций  подобно внутренней  гражданскойвойне; оно означает  то же  самое, что разнузданная игра противоположностей,прежде укрощенных, а через  это - уничтожение самостоятельности характера.Эту  самостоятельность можно  восстановить лишь умиротворением борьбы, а этокажется  невозможным без деспотического подавления сопротивляющихся сил.  Нотакое подавление является  покушением  на свободу,  без  которой  невозможновосстановление нравственно-независимой личности. Если же мы даем свободу, тообрекаем  себя на конфликт влечений. Испуганные свободой, которая в  первыхсвоих попытках всегда  заявляет свою враждебность,  здесь бросятся в объятияудобному рабству, там, где доведены  до отчаяния  педантичной  опекой, вновьвозникнет дикая беззастенчивость естественного состояния. Узурпация сошлетсяна слабость человеческой  природы, возмущение  - на  достоинство ее, пока невступится  великий  господин  людских  делишек, слепая сила,  и не  разрешиткажущегося спора принципов простым кулачным боем.     Французская революция,  вспыхнувшая в то время, явилась столь же живым,сколь и кровавым фоном для  этих слов;  начавшись под  знамением философии иразума, с высоким идеалистическим подъемом, она кончилась хаосом, обагреннымкровью, из которого  вышел наконец  деспотический  гений  Наполеона.  Богиняразума  оказалась  бессильной   пред  лицом  разнузданного   зверя.  Шиллер,почувствовав бессилие разума, истины и права, постулирует, чтобы истина самастала силой.  Если истина до сих  пор  еще так мало доказала свою  победнуюсилу, то это зависит не от рассудка, который не  сумел снять  с нее покрова,но  от сердца,  которое затворялось пред  нею,  и от стремления, которое  недействовало  в  ее  интересах.  Ибо как  объяснить столь всеобщее господствопредрассудка  и  это затемнение умов  при  свете, который был распространяемфилософией и  опытом. Современность  достаточно просвещена,  то есть  знаниенайдено  и провозглашено  во  всеобщее сведение, а его  было  бы достаточно,чтобы  исправить  по  крайней мере  наши практические  основоположения.  Духсвободного  исследования  рассеял  пустые  призраки,  которые  долгое  времязаслоняли доступ к истине, а почва,  на  которой фанатизм и  обман воздвиглисебе  трон,  подкопана.  Разум очистился  от  обманов  чувств  и  от  лживойсофистики  и  сама  философия, которая  сначала  заставила  нас  отпасть  отприроды,  теперь громко  и настойчиво призывает нас в ее лоно - отчего же мывсе еще варвары?     В  этих  словах  Шиллера мы  чувствуем  приближение эпохи  французскогоПросвещения  и   фантастического   интеллектуализма   революции:  Сам   векдостаточно просвещен!  - какая переоценка  интеллекта!  -  Дух  свободногоисследования рассеял пустые призраки - какой рационализм! Живо вспоминаютсяслова  проктофантасмиста  в  Фаусте: Исчезните же!  Ведь мы  просветили!Переоценивание  значения  и действенности  разума,  с одной стороны,  вполнесоответствовало духу того времени, совершенно  не принимавшего в расчет, чтоесли бы разум в действительности обладал такой  силой, то давно уже  имел быширочайшую возможность доказать и  проявить ее; с  другой же стороны, нельзятерять из виду, что в то время так думали вовсе не все руководящие умы и чтоэтот  налет  рационалистического интеллектуализма,  вероятно, основан  и  наособенно сильном  субъективном развитии  этого элемента в самом  Шиллере. Мыдолжны  считаться у Шиллера  с преобладанием интеллекта, если и  не над  егопоэтической интуицией, то над его способностью чувства. Шиллер  сам ощущал всебе  конфликт между  имагинацией и  абстракцией, то есть между интуицией  иинтеллектом. Об этом он пишет Гете (31 августа 1794 года): Это и  придаваломне, как в области умозрения, так и в области поэзии, довольно неловкий вид,особенно в ранние годы: лишь только  я начинал философствовать, как поэт  вомне  забегал вперед  -  точно  так  же  как  философский дух, лишь только  япринимался за стихотворство. И  до сих пор со мною  нередко бывает, что силамоего  воображения  мешает   абстракции,  а  холодный  рассудок  задерживаетпоэтический  подъем. [Dies ist es, was mir, besonders  in  fruheren Jahren,sowohl  auf dem  Felde  der  Spekulation  als der  Dichtkunst  ein  ziemlichlinkisches Ausse hen gegeben;  denn gewohnlich ubereilte  mich der Poet,  woich  philoso phieren sollte, und  der philosophische  Geist, wo  ich dichtenwollte. Noch jetzt  begegnet es mir haufig genug, dass die  Einbildungskraftmeine Abstraktion und der kalte Verstand meine Dichtung stort.]     Его чрезвычайное восхищение духом Гете, так часто прорывающееся  в  егописьмах, его почти  женская  способность  проникновенно  постигать  чувствоминтуицию  своего  друга  именно  и основаны  на  глубоком восприятии  своегособственного внутреннего конфликта, который  он  должен был  вдвойне ощущатьпред  лицом  дошедшей  почти  до  совершенства  синтетической  натуры  Гете.Психологическим  источником его конфликта является  то,  что энергия чувстваодинаково  снабжала в нем  как  интеллект,  так  и  творческую фантазию. ЭтоШиллер, очевидно, вполне постиг: в том  же,  адресованном Гете письме Шиллерговорит,  что  с  тех пор, как  он  начал  познавать свои  моральные силы ипользоваться ими,  физическая болезнь грозит  подточить  эти силы,  которымнадлежало бы  удерживать в должных  границах воображение и интеллект.  Переднами явный признак недостаточно развитой функции, о котором мы уже  говорилине раз; недоразвитая  функция, освобождаясь от сознательной  диспозиции,  пособственному побуждению, то есть как бы автономно,  бессознательно сливаетсяс  другими  функциями; проявляется  она  при  этом  без  дифференцированноговыбора, чисто  динамически, словно какой-то натиск или как простое усиление,которое    придает   сознательной   дифференцированной    функции   характервосхищенности,   увлеченности   или   насильственности;   вследствие   этогосознательная  функция  в  одном  случае переходит  за  пределы, поставленныенамерением  и  решением, в другом же случае, напротив,  задерживается еще додостижения  своей  цели и уклоняется в сторону,  в третьем случае,  наконец,происходит столкновение ее с другой сознательной функцией; этот  конфликт дотех  пор  остается  неразрешенным,  пока  двигательная сила,  бессознательновмешивавшаяся и тормозящая, не дифференцируется сама  собою и  не подчинитсяизвестной  сознательной диспозиции.  Вряд ли  мы  ошибемся, предполагая, чтопричину вопроса Отчего  же мы все еще  варвары? следует искать не только вдухе того времени,  но и в субъективной психологии  Шиллера. Вместе со своеюсовременностью  и он искал корень зла не там, где следовало;  и это  потому,что варварство вовсе не заключается и никогда не заключалось в недостаточнойдейственности разума и истины, а в  том, что от разума  и  истины ждут такойдейственности,  или  еще в  том, что разуму вообще придают ее  -  вследствиесуеверной переоценки истины.  Варварство заключается в односторонности и вбезмерности - в несоразмерности вообще.     На  поражающем примере  Французской  революции,  достигшей  в то  времяапогея  ужаса,  Шиллер именно и  мог убедиться, сколь ограничено  могуществобогини  разума и  до  чего доходит  торжество неразумного  зверя в человеке.Несомненно, что события того времени с особенною настойчивостью вели Шиллерак этой  проблеме; ведь часто  случается так,  что в сущности  личная и якобысубъективная    проблема   вдруг   разрастается   и   становится   всеобщим,захватывающим все  общество  вопросом;  случается  это  тогда, когда  личнаяпроблема  сталкивается с внешними событиями, психология которых слагается изтех  же элементов, как и  личный  конфликт. Это  придает  личному  конфликтувеличие,   которым  он   раньше  не  отличался,  потому  что  во  внутреннейраздвоенности  всегда  есть нечто  постыдное  и уничижающее, от чего человекввергается в  состояние  внешне и внутренне унизительное,  точно  так же какгосударство, обесчещенное гражданской  войной. Человек  стыдится  выставлятьличный  конфликт перед широкой  публикой - разве что в случае слишком смелойпереоценки  самого  себя.  Но  в тот  момент,  как  ему  удается  отыскать ипостигнуть связь между личной проблемой  и великими  историческими событиямисвоего времени, такая связь является спасением человека от одиночества чистоличных  переживаний  и  субъективная   проблема  разрастается  до   широкогообщественного вопроса.  Это немалое преимущество  с точки зрения возможностиразрешения проблемы.  Ибо, в то время как раньше личная проблема располагалалишь  скудными  энергиями  сознательного  интереса  к  собственной личности,теперь со всех сторон притекают коллективные двигательные силы и, соединяясьс  интересами   эго,  создают  новое  положение,  дающее  новые  возможностиразрешения. И  чего  никогда не  достигла бы личная сила волн  или  мужествоединичного  человека,  то  достигается  силой   коллективных  влечений;  этаколлективная  сила  поднимает человека и  переносит его  через  препятствия,которых ему никогда бы не преодолеть одной только личной энергией.     Поэтому мы вправе предположить, что впечатления от современных  событийпридали  Шиллеру  мужество предпринять попытку  разрешения  конфликта  междуиндивидом  и  социальной функцией. Это  противоречие глубоко ощущал и Руссо;оно  стало  для него  даже исходной  точкой  для  его  труда Эмиль,  или  Овоспитании (1762). Мы находим там несколько  мест, знаменательных для нашейпроблемы:  Человек-гражданин  -  это лишь  дробная  единица,  зависящая  отзнаменателя, значение  которой  заключается  в  ее отношении к  целому  -  кобщественному организму. Хорошие общественные  учреждения -  это те, которыелучше  всего умеют изменить природу человека,  отнять у  него его абсолютноесуществование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его я в общуюединицу.  Кто,  при  гражданском  строе,  хочет  сохранить  первенство  заприродными  чувствованиями,  тот  сам не знает, чего хочет.  Будучи всегда впротиворечии с  самим собою, вечно  колеблясь между  своими  склонностями  исвоими обязанностями,  он никогда не будет  ни человеком, ни гражданином, онне будет пригоден ни для себя, ни для других. /35/     Руссо начинает свой  труд общеизвестными  словами: Все выходит хорошимиз  рук  Мироздателя,   все  вырождается   в  руках   человека.  Эта  фразахарактеристична для Руссо и для всей его эпохи.     И Шиллер  также  смотрит  назад,  обращая  взор, правда, не на человекаприроды, описанного Руссо, а  - и в этом заключается существенное различие -на   человека,  жившего  под  небом   Эллады.   Но   у  обоих  одно  общееретроспективное ориентирование и неразрывно связанное с этим идеализированиеи  переоценивание прошлых времен. Шиллер, увлекаясь красотою античного мира,забывает подлинного,  будничного грека; Руссо в увлечении  своем доходит  дотакой фразы: Человек естественный - весь для себя; он - численная  единица,абсолютное целое,  и  при  этом совершенно теряет из виду, что естественныйчеловек безусловно коллективен, то есть настолько же в самом себе, насколькои в других, и во всяком случае представляет собою все, что угодно, только неединство. Руссо говорит: Ко всему мы прилепляемся, за все хватаемся; всякоевремя,  место, люди, вещи, все, что  есть,  все, что  будет, -  все касаетсякаждого из  нас: личность наша в конце  концов  оказывается  только малейшеючастью нас самих. Каждый расплывается, так сказать, по всей земле и делаетсявосприимчивым  на  всей  этой огромной поверхности.  Неужели  это  природауносит нас так далеко от нас самих?     Руссо  заблуждается:   он  мнит,  что  такое  состояние  лишь   недавнопроявилось. Нет! Мы лишь осознали его недавно, хотя оно всегда было таковым,и особенно  на заре человечества. Ибо то, что описывает Руссо, не что  иное,как  коллективная  ментальность  первобытного человека,  которую  Леви-Брюль(Levy-Bruhl)  так  метко   обозначил  термином  participation  mystique  -мистическое соучастие /19/. Такое состояние подавления индивидуальности неесть  приобретение новейших времен, а,  напротив, пережиток той  архаическойэпохи, когда индивидуальность  вообще  еще не существовала.  Мы тут вовсе неговорим о каком-либо  недавно возникшем  подавлении индивидуальности, а лишьоб осознавании и ощущении  подавляющей нас  власти  коллектива. Понятно, чтоэту  власть  люди  проецируют  в  государственные  и  церковные  учреждения,совершенно при этом забывая о том, что каждый всегда находит пути и средствадля  того,  чтобы обойти,  когда нужно,  всякие  нравственные  заповеди! Этигосударственные   и   церковные  учреждения   вовсе   и   не  обладают   темвсемогуществом, которое им приписывают  и из-за  которого они от  времени довремени  подвергаются  нападению со  стороны  представителей  прогрессивногодвижения  всяких  толков, ибо  эта  подавляющая  нас  власть  бессознательнозаложена в нас  самих,  а именно  в продолжающей  существовать  коллективнойментальности, наследии варвара. Можно сказать, что коллективной  психике какбы   ненавистно   всякое   индивидуальное   развитие,   если   только    ононепосредственно  не   служит   целям   коллектива.  И  хотя   вышеупомянутоедифференцирование   одной  функции   и  является  развитием   индивидуальнойценности, однако лишь под углом зрения  коллектива, так что сам индивид, какмы уже видели, терпит при этом ущерб.     Если  оба автора неправильно судят о ценностях прошлого,  то  это  естьрезультат  их   несовершенного   знания   прежнего   состояния  человеческойпсихологии. Следствием такого неправильного суждения  является необходимостьопереться  на  мираж,   показывающий  нам   тип   человека,  некогда  бывшийсовершенным,  но  каким-то  образом  утративший свою  высоту. Ориентированиевспять есть уже само по себе пережиток  античного  мышления;  известно,  чтохарактерной   чертой   античного  и   варварского  образа   мыслей  являетсяпредположение,  будто  плохой  современности  предшествовал  золотой  век  ирайское  состояние.  И  только  христианство  свершило это великое деяние  всоциальной области и в истории человеческого духа, дав надежду  на будущее итем самым обещав человечеству возможность в будущем осуществить свои идеалы.[Намеки на это встречаются  уже  в  греческих  мистериях.]  Возможно,  что вновейшем  развитии духа  более  яркое выражение этого ориентирования  вспятьсвязано с всеобщей регрессией в сторону язычества, особенно заметной в эпохуВозрождения.     Для  меня  несомненно, что  такое  ориентирование  вспять должно  иметьопределенное влияние  и на выбор  средств при воспитании человека.  Этот духищет возможности опереться на призрак прошлого. Мы могли бы не  обращать  наэто  никакого внимания;  но  наше  познание конфликта,  существующего  междутипами и типическими механизмами, принуждает  нас искать средств и путей длявоссоздания их единения. Мы увидим ниже, что об этом старался и Шиллер. Своюосновную мысль он  при этом  высказывает следующими  словами,  которые такжерезюмируют и все вышесказанное: Пусть благодетельное  божество своевременноотторгнет  младенца  от  груди матери,  дабы  вскормить его  молоком  лучшихвремен, и  даст дозреть  до совершеннолетия  под дальним  греческим небом. Ипосле того,  как он станет мужем, пусть он, в образе чужого, вернется в своестолетие; но не для того, чтобы прельщать его своим появлением, а ради того,чтобы, подобно сыну Агамемнона, очистить его.     Трудно  было  бы  яснее  высказать  потребность человека  опереться  нагреческий образец.  Однако в  этом сжатом формулировании мы  видим  также  иограничение, которое принуждает Шиллера в  последующем существенно расширитьсвою  мысль.   Содержание  он,  конечно,  заимствует  из  современности,  -продолжает Шиллер,  - но форму -  из  более  благородного  времени,  да,  онвозьмет ее и  вне  всякого  времени  из  безусловного,  неизменного единствасвоего  существа.  Вероятно, Шиллер ясно  сознавал необходимость  уйти  ещедальше вспять, окунуться в изначальные времена божественного героизма, когдалюди были  еще полубогами.  Поэтому Шиллер  продолжает:  Здесь,  из чистогоэфира  его  демонической  природы,  льется источник  красоты,  не зараженныйиспорченностью людей  и времен, которые  кружатся глубоко под  ним  в мутномводовороте.  Мы присутствуем при возникновении прекрасного миража  золотоговека,  когда  люди были богами и наслаждались созерцанием вечной красоты. Нотут   Шиллер-поэт  залетает  вперед,   оставляя  мыслителя   далеко  позади.Несколькими  страницами  дальше  мыслитель снова  выступает на  первый план:Действительно,  следует   призадуматься  над  тем,  что   мы  видим  упадокчеловечества  во  все  эпохи  истории,  в  которых  процветали  искусства  игосподствовал  вкус, и не можем  привести ни одного примера,  когда у народавысокая степень и большое распространение эстетической культуры  шли бы рукаоб  руку  с  политическою  свободою и  гражданскою доблестью,  когда красотанравов уживалась бы с добронравием, а внешний лоск обращения - с истиною.     На основании этого общественного, подтвержденного опытом факта, которыйневозможно отрицать ни в  общем, ни в частности, мы имеем право сказать, чтона заре жизни герои  не  отличались особенно нравственным поведением; этого,впрочем, и  не утверждают ни греческие, ни какие-либо другие мифы.  Ведь всяэта античная  красота  лишь потому  и могла  радостно  процветать, что  в тевремена еще не  существовало уголовных  законов  и  полицейских  блюстителейнравственности. Благодаря  признанию того  психологического факта, что живаякрасота  лишь  там разливает  свое золотое  сияние, где она возвышается  наддействительностью,  погруженной  в тьму, полной страдания и уродства, Шиллерлишил  собственное  свое  рассуждение   надлежащей  почвы:   он  намеревалсяпоказать,  что разъединенное может слиться  благодаря созерцанию и созиданиюпрекрасного  и  благодаря  наслаждению  им.  Красота должна  была  бы  статьпосредницей,  восстанавливающей изначальное единство человеческого существа.Однако   весь  наш  опыт  указывает,  напротив,   на  то,  что   для  своегосуществования красоте необходим ее противообраз.     Как  раньше  поэт,  так теперь мыслитель неудержимо  увлекает Шиллера ссобой:  Шиллер не  доверяет  красоте;  опираясь на  опыт,  он  считает  дажевозможным, что красота  имеет  пагубное  влияние: Куда  бы  мы ни  обратилисвоего взора в мировое прошлое, мы всюду  находим, что вкус  и свобода бегутдруг  от  друга и  что красота основывает свое  господство  лишь  на  гибелигероических доблестей. Вряд ли можно основоположить то  требование, котороеШиллер ставит к красоте, на такой добытой опытом точке зрения. В  дальнейшемизложении  предмета  Шиллер приходит  даже  к  построению  обратной  стороныкрасоты,  притом  с ясностью,  не оставляющей желать  ничего лучшего: Итак,если руководиться только  тем,  чему предшествующий опыт научил относительновлияния  красоты, то, конечно, нельзя найти  достаточного поощрения к  тому,чтобы развивать чувства, которые столь опасны истинной культуре  человека; имы  охотнее, невзирая  на  опасность  грубости  и  жестокости, откажемся  отсладкой силы красоты, чем, несмотря на все выгоды утонченности, отдадимся еерасслабляющему влиянию.     Возможно  было бы,  конечно,  примирить несогласие  между  мыслителем ипоэтом, если бы мыслитель принимал слова поэта не буквально, а символически,то есть так именно, как язык поэтов и следует понимать. Уж не заблуждался лиШиллер  относительно себя самого? Мы склонны  думать, что  это именно так, -иначе он не мог бы выставлять такую сильную аргументацию против самого себя.Поэт говорит  об  источнике чистейшей красоты,  который укрывается за  всемивременами  и  поколениями и, вероятно,  потому постоянно и струится в каждомотдельном  человеке. Поэт разумеет  не человека древней  Эллады, а исконногоязычника в нас самих, ту часть  вечной, неискаженной  природы и естественнойкрасоты,  бессознательной, но живой, скрытой в  глубинах нашего  существа  исвоим отблеском преображающей в наших глазах образы седой старины; благодаряэтому  отблеску  мы и впадаем  в  заблуждение, будто люди  прошедших  временобладали всем тем, чего нам недостает.  Этот архаический человек в нас самихотвергнут нашим коллективно-ориентированным сознанием, он представляется намстоль неприемлемым и безобразным, а между тем он-то и является носителем тойкрасоты, которую  мы тщетно ищем повсюду. О нем и говорит Шиллер-поэт, междутем как  мыслитель  Шиллер ложно  понимает его, принимая за  древнегреческийпрообраз.  Но то, что  мыслитель  не в состоянии логически  вывести из всегоматериала  собранных  им  доказательств и  о  чем  он тщетно  старается,  товозвещает ему поэт на своем символическом языке.     Из всего вышесказанного  с  достаточной  ясностью вытекает, что  всякаяпопытка выравнивания односторонне-дифференцированного  современного человекадолжна  серьезно  считаться  с   приятием   недифференцированных  и  поэтомунеполноценных функций. Наши попытки посредничества никогда не удадутся, еслимы не сумеем освободить и привести в  движение энергию неполноценных функциии  перевести ее  затем  в дифференцированное  состояние. Этот  процесс можетсовершиться  только по  законам  энергетики,  а  именно:  необходимо создатьградиент  (ein   Gefalle),  предоставляющий   скрытым  энергиям  возможностьдейственно проявиться.     Непосредственное   переведение    неполноценной   функции   в   функциюполноценную было бы совершенно безнадежной,  невыполнимой задачей; люди  уженеоднократно брались  за нее, однако попытки их всегда терпели  крушение.  Стаким же  успехом можно было бы трудиться над изобретением perpetuum mobile.Нет такой неполноценной формы энергии, которую можно было бы непосредственнои просто перевести в форму  энергии  высшей  ценности;  это  может произойтитолько  в  том  случае,  если  одновременно  появится  еще  источник  высшейценности, способствующий  такому процессу;  иными словами, превращение можетсовершиться только за счет полноценной ведущей  функции; однако мы при  этомникогда и ни при каких обстоятельствах не достигнем первоначальной  ценностиполноценной  формы  энергии  как  для  неполноценной,  так  и  для  функции,обладающей высшей ценностью; результатом должно быть и будет выравнивание насреднем уровне.  Но для каждого  человека, отождествляющегося только с однойсвоей  дифференцированной  функцией,  такой процесс означает нисхождение  досостояния хотя  и выравненного,  но  менее  ценного  по сравнению  с видимоюценностью  начального состояния. Такое заключение неизбежно. С  этим  фактомдолжно  считаться  всякое  воспитание,  стремящееся  к единству  и  гармониичеловеческого  существа. К  такому же заключению  приходит  своими  путями иШиллер;  при этом он, однако, не  хочет принять его последствий, рискуя даженеизбежной утратой красоты. После того,  однако, как мыслитель высказал свойбеспощадный вывод,  слово опять принадлежит поэту: Но,  может быть, опыт неесть  то судилище, перед которым может быть  решен такой вопрос, как наш,  ипрежде  чем  придать  значение  свидетельству  опыта,  нужно  поставить  внесомнения, что это  именно та самая  красота, о которой мы  говорим и  противкоторой свидетельствуют эти примеры.     Мы  видим,  что  тут  Шиллер  пытается  возвыситься над  опытом,  инымисловами, он старается придать красоте  такое свойство, которое ей в опыте непринадлежит. Шиллер полагает,  что  красоту  нужно понять  как  необходимоеусловие человечности, то  есть  как  необходимую  принудительную категорию.Поэтому   он   говорит  и   о  чистом   разумном  понятии   красоты,   и   отрансцендентальном  пути,  уводящем нас  из  круга явлений  и  от  живогоприсутствия   вещей.  Кто  не  достаточно  смел,  чтобы   перейти  границыдействительности, тот никогда не завоюет  истины. Субъективное  противлениепротив эмпирически  неизбежного  низводящего пути заставляет Шиллера властноприказать  логическому  интеллекту  служить чувству, принуждая его  к  такойформуле,   которая   делала   бы   в   конце  концов  возможным   достижениепервоначального намерения,  несмотря на  то что  невозможность  его уже быладоказана в достаточной мере.     Такое  же  насилие   производит  и   Руссо,   когда  предполагает,  чтозависимость от  природы не порождает пороков, но что все пороки  порождаютсязависимостью от людей;  благодаря этому  Руссо приходит к такому заключению:Если  бы  законы  народов,  подобно  законам  природы,  могли  иметь  такуюнезыблемость, которую никогда не могла бы одолеть никакая человеческая сила,то зависимость от людей стала бы  опять зависимостью от вещей; в государствесоединились  бы все преимущества естественного  состояния и гражданского;  ксвободе,  которая  предохраняет  человека  от  пороков,   присоединилась  быморальность,  возвышающая   его  до  добродетели.   На   основании   такогосоображения  Руссо дает следующий  совет: Держите  ребенка в зависимости отодних  вещей, и вы будете следовать порядку природы в постепенном  ходе  еговоспитания. Не нужно  принуждать  ребенка оставаться  на месте,  когда емухочется  ходить, или заставлять ходить, когда ему хочется остаться на месте.Если  воля  детей  не  испорчена  по  нашей  вине,  они  не  захотят  ничегобесполезного.     Но несчастье именно в том и заключается, что законы народов никогда ини при  каких условиях  не  совпадают настолько с  законами  природы,  чтобыцивилизованное  состояние было  бы вместе с  тем  и состоянием естественным.Если бы  вообще можно  было представить себе возможность  такого  совпадениядвух состояний, то  во всяком случае лишь как компромисс, причем, однако, ниодно из них  не  достигло бы  своего идеала, а  далеко отставало бы от него.Тому  же, кто  пожелал бы достигнуть  идеала одного из  этих двух состояний,пришлось  бы  принять  положение, формулированное самим  Руссо:  Приходитсявыбирать  одно  из  двух  -  создавать  человека или гражданина,  ибо нельзясоздавать одновременно и того и другого.     В нас заложены обе необходимости: природа и культура. Мы не  можем бытьтолько самодовлеющими, мы  должны стоять так  же и в отношении к другому. Изэтого вытекает, что неизбежно должен существовать такой путь, который не былбы только рациональным компромиссом, мы должны найти такое  состояние, такойпроцесс, который вполне соответствовал бы живому существу - в том, например,смысле, в котором пророк говорит: semita  et via sancta;  via directa itaut  stulti non errent  per eam (узка священная тропа; путь прямой таков,что и  глупцы не могут на нем  заблудиться).  Итак, я готов  признать,  чтоотчасти прав и поэт Шиллер, в данном случае несколько насиловавший мыслителяв  нем;  я  склоняюсь  к  этому  потому,  что существуют  истины  не  толькорациональные,  но и  иррациональные.  Явно  неосуществимое  путем интеллектачасто,  однако, сбывается иррациональным  путем. Действительно, все наиболеезнаменательные метаморфозы,  которые  человечество  переживало,  не  явилисьрезультатом умствований, а осуществились такими путями, которых современникиили не замечали, или  не признавали, считая их за  безумство; и лишь гораздопозднее люди постигали их  внутреннюю  необходимость. Но еще  чаще случалосьтак, что их не постигали вовсе,  потому что  наиболее важные законы развитиячеловеческого духа до сих пор скрыты от нас за семью печатями.     Я, правда,  не признаю особенной ценности за философским  жестом поэта,потому  что  интеллект - ненадежное  орудие в руках поэта. Интеллект свершилвсе, что ему в данном случае было доступно, а именно:  он раскрыл наличностьпротиворечия между нашим желанием и опытом. Но было  бы напрасно  требовать,чтобы философское мышление разрешило  еще  и это  противоречие. Даже если быэто разрешение, в конце концов, было мыслимо, мы все-таки очутились бы передзатруднением,  потому  что  дело  вовсе  не  в  мыслимости  или  в  открытиирациональной истины, а  в  нахождении  пути,  приемлемого для действительнойжизни. В предложениях и мудрых поучениях никогда не было недостатка. Если быдело состояло лишь в этом, то человечество уже во времена Пифагора имело  бывозможность  во  всех  отношениях  достичь  идеала. Поэтому  нельзя пониматьпредложение  Шиллера  буквально, а  лишь  как  символ,  облеченный,  однако,согласно  философской  склонности поэта, в форму  философского  понятия. И вэтом  смысле  трансцендентальный  путь,  на  который  Шиллер  намереваетсявступить,  также  отнюдь  не  следует  принимать  за  критико-познавательноерассуждение,  а  понимать  символически  -  как  всегдашний  путь  человека,наталкивающегося  на  непреодолимое препятствие,  на  задачу,  не разрешимуюразумом.  Но для  того  чтобы  найти этот путь  и  вступить на него, человекдолжен простоять долгое  время на перепутье, перед теми противоположностями,к которым его  привела прежняя разветвившаяся  дорога.  Перед ним  оказалосьпрепятствие, запрудившее  течение его  жизни и  вызвавшее застой  либидо,  атакой застой всегда ведет к распадению противоположностей, соединенных ранеев непрерывном  течении  жизни;  и  тогда противоположности  восстают друг надруга словно противники, жаждущие боя. Продолжительность и исход этой борьбыучесть  невозможно;  но  в  конце  концов  противоположности  истощаются,  аэнергия, утраченная ими, идет на образование того третьего, которое являетсяисходной точкой для нового пути.     Согласно этому  правилу  и Шиллер глубоко  погружается  в  исследованиедейственных противоположностей. Каково бы ни было препятствие, на которое мынаталкиваемся  - если оно  только  достаточно  велико, - разлад  между нашимвнутренним  намерением  и  сопротивляющимся внешним объектом  всегда вызоветразлад и в нашей собственной душе; ибо в то время, как я стремлюсь подчинитьсопротивляющийся  объект моей воле, все мое существо понемногу вовлекается вотношение к объекту  вследствие сильной оккупации  либидо, что, так сказать,втягивает   часть   моего   существа  в  объект.  Это   вызывает   частичноеотождествление  меня  с объектом,  на  основании сходства  между  некоторымиэлементами моей личности и сущностью объекта. Такое отождествление тотчас жепереносит конфликт в мою собственную душу. Эта  интроекция моего конфликтас  объектом создает  во  мне  разлад  с самим  собою, вследствие которого  ястановлюсь бессильным по отношению к объекту; а это бессилие вызывает во мнетакие аффекты, которые всегда являются симптомом внутреннего разлада. Однакоэти аффекты  доказывают и то, что я сам себя воспринимаю и что я - если я неслеп  - становлюсь способным направить внимание  на самого себя и проследитьигру противоположностей в самом себе.     По этому пути идет и Шиллер: он не видит конфликта между государством ииндивидом;  он понимает  его иначе: в  начале 11-го письма Шиллер  говорит одвойственности  между личностью и  состоянием, то есть между эго  и  егоизменчивой  эффективностью.  В  то время  как  эго  отличается сравнительнойустойчивостью, его отнесенность,  то есть его  аффектированность, изменчива.Таким  путем  Шиллер  пытается  сразу  добраться  до самых  корней  разлада.Фактически  дело  так и  обстоит:  на одной  стороне  мы видим  сознательнуюфункцию  нашего эго, а на другой -  связь эго с коллективом. И  то и  другоеприсуще психологии человека.  Но  эти основные факты  будут в  каждом данномслучае  представляться  людям  различных типов  -  в  различном  свете.  Длячеловека  интровертного типа идея эго будет  несомненно  представлять  собойнепрерывность  и  доминанту  сознания, в то  время  как все  этому состояниюпротивоположное   будет  означать  для   него  состояние   отнесенности  илиаффектированности.  Для экстравертного же  типа,  напротив, главное значениеимеет непрерывность  отношения к объекту,  в то время как идея эго отступаетна  второй план.  Поэтому и  вся проблема  представляется  ему в ином свете.Этого не  следует терять из виду, а напротив, этот пункт всегда надо помнитьво  время  разбора  дальнейших  рассуждений  Шиллера.  Когда,  например,  онговорит, что личность открывается лишь в вечно пребывающем я, и только  внем  -  то  это  помыслено с  точки зрения  интровертного человека. С точкизрения  экстравертного,  напротив,   следовало  бы  сказать,  что   личностьпроявляется  лишь в ее  отнесенности,  в  ее функции  отношения  к  объекту.Личность только у интровертного сливается с  эго; у  экстравертного же онасостоит  в его аффективности и не сводится к  его аффектированному эго.  Егоэго  находится  под  воздействием  объекта,  то  есть  в отношении  к  нему.Экстравертный находит себя самого  в изменчивом, в смене; интровертный  же впребывающем, постоянном.  Эго  есть  менее всего нечто  вечно  постоянное,менее всего у экстраверта,  который на это мало обращает внимания. Интровертже, напротив, слишком прилепляется  к пребывающему и поэтому пугается каждойперемены, поскольку она затрагивает  его эго.  Состояние аффективности можетстать для  него прямо-таки  мучительным, в то время как экстраверт ни за чтоне  хотел  бы  лишиться этих  воздействий.  Следующая формулировка дает  намвозможность сразу узнать Шиллера  как  интроверта:  Предписание, данное емуего разумною  природою,  состоит  в том,  чтобы  постоянно оставаться  самимсобою, несмотря на все изменения, чтобы все восприятия превратить в опыт, тоесть привести к единству  познания, и чтобы сделать  каждый  из способов егопроявления во времени - законом для всех времен.     Абстрагирующая, сохраняющая самого  себя установка ясна; она возводитсядаже в верховное, руководящее правило. Каждое переживание должно быть тотчасже возведено в опыт, а  из совокупности  опытных  данных должен быть выведензакон  для всех  будущих времен.  Но человеку  столь же свойственно и другоесостояние, требующее, чтобы переживание не превращалось в опыт (Erfahrung)и чтобы отнюдь не создавались законы, могущие мешать будущему.     Этому вполне соответствует тот факт, что Шиллер не мог мыслить божествастановящимся, но лишь вечно сущим; поэтому он и постиг путем верной интуициибогоподобие,  свойственное  идеальному  состоянию  интроверсии:  Человек,представляемый  как нечто завершенное, был бы пребывающим единством, котороеостается  в  волнах  изменения вечно тем же самым.  Человек,  без  всякогосомнения, имеет в своей личности предрасположение к божественности.     Такое понимание  сущности  Бога плохо  согласуется  с его  христианскимвоплощением и другими подобными же новоплатоническими мнениями  о Богоматерии  ее сыне, как демиурге нисходящем  в мир  становления. [Ср. речь  Юлиана оматери  богов.] Воззрение  же Шиллера  показывает нам, за  какой функцией онпризнает высшую  ценность, то  есть божественность:  он  признает ее за идеюпостоянства эго. Эго, абстрагирующееся  от всех воздействий,  имеет для негонаивысшее  значение; поэтому  он, как и  всякий человек интровертного  типа,дифференцировал эту идею более всех остальных. Его Бог, его высшая ценность,есть отвлечение и сохранение  своего  эго. Для экстраверта же, напротив, Богесть переживание в связи с  объектом, полное растворение в действительности;поэтому вочеловечившийся Бог ему симпатичнее вечно неизменного законодателя.Однако  обе эти точки зрения имеют значение лишь для сознательной психологиитипов. В области бессознательного мы видим обратное отношение. Это как будтобы  предчувствовал и Шиллер: если он сознательно и верил в неизменно  сущегоБога, то  путь, ведущий  к Божеству, открывался ему  чувственно,  то  есть ваффектированности, в  смене явлений, в живом процессе.  Однако это  являетсядля него функцией второстепенной; и по мере того, как он отождествляется  сосвоим эго  и абстрагирует  его от  смены явлений, его сознательная установкатоже  становится   вполне   абстрагирующей,   тогда  как  аффектированность,отнесенность к  объекту по необходимости более и более подпадает под  властьбессознательного.     Такое положение дела имеет последствия, достойные внимания, а именно:     1.  Следуя   своему  идеалу,   сознательная   абстрагирующая  установкапревращает каждое переживание в  опыт,  а из опыта создает закон; вследствиеэтого возникает некоторое ограничение и скудость, характерные для интровертакак  типа. Эту свою  скудость Шиллер ясно чувствовал, сравнивая себя с Гете,более экстравертную натуру которого он  ощущал объективно противостоящей егособственной. [Письмо к Гете, 5  января 1798 года.] Гете метко  характеризуетсебя  следующими  словами:  Дело  в  том,  что  в  качестве  созерцателя  язакостенелый   реалист;   я   даже  не   в  состоянии   пожелать,  чтобы   кпредставляющимся мне вещам  что-либо  прибавилось  или  что-либо убавилось вних; в объектах я не знаю иного различия, кроме того, интересуют ли они меняили  нет. [Письмо к  Шиллеру, апрель 1798 года:  Ich  bin namlich  als einbeschauender Mensch ein Stockrealiste, sodass ich bei alien Dingen, die sichmir darstellen, nichts davon und nichts dazu zu wunschen im  Stande bin, undich unter den  Objekten gar keinen  Unterschied kenne,  als den, ob sie michinteressieren  oder  nicht.] Весьма характерно замечание  Гете относительновоздействия,  которое  Шиллер  имел  на  него:  Если   я   служил  для  Васпредставителем целого ряда объектов, то Вы, в свою очередь, отвлекли меня отслишком  строгого наблюдения внешних вещей и  их взаимоотношений и привлеклименя обратно,  к  самому себе;  Вы  научили  меня видеть и более справедливоценить многосторонность внутреннего человека. [Письмо к  Шиллеру,  6 января1798 года.]     Шиллер  же находил в  Гете дополнение и завершение  своего собственногосущества;  на  это  он  неоднократно указывает, ощущая  вместе  с тем и своеотличие  от Гете и  характеризуя его следующими  словами:  Не ждите от менябольшого  содержательного  богатства  идей; это  то, что  я найду у Вас. Мояпотребность и мое стремление  заключаются  в том,  чтобы  из малого  сделатьмного; и если бы Вам когда-нибудь пришлось узнать,  как скудно мое достояниев области приобретенных познаний,  то Вы, может  быть, нашли бы,  что мне вомногих отношениях удалось-таки кое-что сделать. Так как круг моих  идей уже,то  я  и обхожу его быстрее  и чаще и  могу  извлекать  из  моего маленькогодостояния  больше,  заменяя недостаток  содержания  многообразием  формы. Выстремитесь упростить великий мир Ваших идей, я  же ищу разнообразия для моихнебольших  владений. Вам надлежит управлять царством - мне же лишь несколькомногочисленной семьей  понятий, которую  я от  души хотел  бы  расширить  домаленького мира. [Письмо к Гете, 31 августа 1794 года.]     Если  не  считаться  с выраженным  здесь, характерным  для  интроверта,чувством неполноценности и прибавить, что великий мир идей  гораздо меньшеуправляется экстравертом, нежели управляет  им как подданным своего царства,то слова Шиллера дают полное изображение скудости, развивающейся обыкновенновследствие, по существу, абстрагирующей установки.     2.   Еще   одним   следствием   абстрагирующей   установки    сознания,знаменательность   которого   мы   усмотрим   из  дальнейшего   хода   нашихисследований, является  то,  что бессознательное развивает в  таких  случаяхкомпенсирующую  установку.  Чем  более сознательная  абстракция ограничиваетотношение  к  объекту  (оттого,  что  создается  слишком  много  опытов  изаконов),  тем сильнее  становится в  бессознательном потребность объекта,которая, доходя  наконец до сознания, обнаруживается в  форме принудительнойчувственной  связанности  с  объектом.  При  этом   чувственное  (sinnliche)отношение к объекту замещает  собою чувствующее (gefuhlsmassige)  отношение,которое  либо  отсутствует,  либо подавлено абстрагированием.  Что мы идем кбожеству ощущающим (senses) путем, а не путем чувства, это воззрение Шиллераявляется,  следовательно,  весьма характерным. Его эго принадлежит мышлению,его аффектированность и его  чувства коренятся в чувственности  (sensation).Стало быть, внутренний разлад заключается в духовности его мышления, с однойстороны,  а  с  другой  стороны,  в сенсуозности, с которой он  воспринимаетвоздействия,  и в  аффективности  его чувства. У экстраверта же дело обстоитобратным  образом: его  отношение к  объекту развито, но мир  его идей имеетхарактер сенсорный, конкретный.     Сенсуозно окрашенное чувство или, лучше сказать, чувство, находящееся всостоянии  сенсуозности, коллективно,  то  есть  оно создает отнесенность  иэффективность  -  состояние, всегда  приводящее человека вместе  с  тем  и всостояние participation mystique, то есть в состояние частичного тождествас ощущаемым  объектом.  Это тождество выражается в навязчивой зависимости отощущаемого  объекта  и, путем  circulus  vitiosus  (порочного круга),  вновьприводит интровертного человека  к  усиленной  абстракции  для  того,  чтобыабстракцией   уничтожить   тягостное   отношение   и   исходящую   от   негопринудительность,  компульсивность.   Шиллер   постиг   эту   своеобразностьсенсуозного чувства: Пока человек только ощущает, только жаждет и действуетдвижимый жаждою, до тех пор он представляет собою все еще только мир.     Но так как интроверт, спасаясь от воздействий извне, все-таки  не можетдо  бесконечности абстрагировать,  то он и бывает принужден в  конце  концовпридать форму всему внешнему. Шиллер продолжает далее: Итак, человек долженпридать материи форму, чтобы не быть только миром. Он должен обнаружить  всевнутреннее и  всему  внешнему придать  форму.  Обе задачи,  в  полнейшем  ихосуществлении, ведут обратно к понятию божества, от которого я исходил.     Такая  связь  знаменательна.  Предположим,  что  сенсуозно  чувствующимобъектом является человек, - согласится ли он  с применением такого рецепта?То есть позволит ли он придать себе форму так, как  если бы  тот, кто к немуотнесен,  был  его  творцом? Ведь  человек призван играть роль бога в  маломизмерении; но в конце концов даже неодушевленные предметы имеют божественноеправо на самостоятельное бытие,  и  мир уже давно вышел из состояния хаоса -еще в то время, когда первые человекообразные обезьяны начали острить камни.Было бы  опасным предприятием, если  бы каждый интровертный  человек захотелвыявлять наружу свой ограниченный  мир понятий и  по  его  образцу придаватьвсему  внешнему  форму. Правда, это случается ежедневно, но  зато человек  истрадает - вполне справедливо - от этого богоподобия.     В применении же к экстраверту шиллеровская формула гласила бы так: Всевнешнее ввести  вовнутрь и всему внутреннему придать форму. Мы видели выше,что  такую  именно реакцию  Шиллер и  вызвал в  Гете. Гете проводит по этомуповоду  меткую  параллель;  он  пишет  Шиллеру: Напротив,  я мог  бы  почтисказать, что  во всякой  деятельности  я  вполне идеалистичен:  я  вовсе  несправляюсь о том, каковы предметы,  а  требую, чтобы  все приноравливалось кмоим представлениям. (Апрель 1798 г.)  [Dagegen bin  ich bei jeder Art vonTatigkeit, ich darf  beinahe sagen,  vollkommen idealistisch: ich frage nachden  Gegenstanden  gar nicht, sondern fordere dass  sich alles  nach  meinenVorstellungen  bequemen soll.] Это значит, что когда  экстраверт мыслит, тоэто совершается  столь же самовластно, как  когда интроверт действует вовне.Поэтому  такая формула  лишь  тогда  может притязать на значение, когда  ужедостигнуто  состояние почти  полного совершенства, то  есть  когда интровертобладает миром  понятий, настолько богатым, гибким и  способным к выражению,чтобы не втискивать объект в прокрустово ложе, и когда экстраверт доходит дотакой полноты  знания объекта и уважения к нему, что мыслимый  им объект ужене рискует стать карикатурой. Итак,  мы  видим,  что  Шиллер основывает своюформулу   на   высших  пределах  возможного  и  тем   самым  предъявляет   кпсихологическому развитию индивида требование почти недосягаемо высокое; приэтом мы предполагаем,  конечно, что  Шиллер во всех отношениях  уяснил себе,что именно его формула означает.     Как бы  то ни было, одно  во  всяком случае ясно, а именно что  формулаобнаружить все внутреннее и всему внешнему придать  форму является идеаломсознательной установки интроверта. Она основана  на  предположении,  с однойстороны,  идеального  объема  у  внутреннего  мира  понятий,  у  формальногопринципа, а с другой стороны - идеальной возможности применения  сенсуозного(ощущающего)   принципа,   который  в  данном   случае   является   уже   неаффективностью, а активной потенцией. Пока  человек ощущает, он не что иное,как  только мир; для того, чтобы перестать быть только миром, он  долженпридать  материи  форму. В этом  состоит  превращение самого рецептивного,страдательного,  ощущающего  принципа.  Но каким образом  такое  превращениеможет совершиться? В  этом весь вопрос. Трудно предположить,  чтобы человек,дав миру своих понятий необычайный объем, необходимый для того, чтобы облечьматериальный мир в подходящие формы, превратил  бы одновременно с этим  своювосприимчивость  к воздействиям,  свою  ощущающую  природу  из  пассивного вактивное состояние, поднял  ее тем самым  до  высоты  своего идейного  мира.Где-нибудь человек окажется в состоянии отнесенности, окажется, так сказать,подчиненным,  иначе   он  действительно   был   бы   богоподобен.   Остаетсяпредположить, что Шиллер  допустил бы насилие над объектом.  Но тем самым онпредоставил  бы  архаической,  подчиненной  функции  неограниченное право насуществование,  что, как известно, сделал впоследствии  Ницше  -  по крайнеймере  теоретически.  К  Шиллеру   такое  предположение,  правда,  совершеннонеприменимо,  потому  что он, насколько мне  известно, нигде сознательно  невысказывался    в   таком    смысле.    Его    формула,    напротив,   носитнаивно-идеалистический  характер, вполне соответствующий духу  его  времени,еще  не  зараженному  тем  глубоким  недоверием  к  сущности  человека  и  кчеловеческой   истине,  каким   отличается   наша   эпоха   психологическогокритицизма, возвещенная со стороны Ницше.     Формулу  Шиллера  можно  бы  провести,  только  применяя  точку  зрениябеззастенчивой власти, оставляющую в стороне всякую  заботу о справедливостии  соответственности по отношению  к объекту или о добросовестном соблюдениисобственной компетенции.  В  таком,  и  только в таком  случае  -  которого,однако,  Шиллер,  наверное,  не имел в виду  - подчиненная  функция могла бывступить в  жизнь. Подобным наивным и  бессознательным  образом  архаическийэлемент и проникает всюду, прикрываясь к тому же высокими словами и красивымжестом, и  так  он  довел нас до современной культуры, в оценке которой  внастоящее  время  человечество,  однако, несколько  расходится.  Архаическоевлечение к власти, скрывавшееся дотоле за культурным  жестом, всплыло теперьво  всей своей наготе на поверхность  и неопровержимо доказало, что мы  всееще  варвары. Ибо  не следует забывать, что по мере того,  как сознательнаяустановка благодаря  своей высокой  и  абсолютной  точке зрения  приобретаетправо  гордиться некоторым  богоподобием,  -  развивается и  бессознательнаяустановка, богоподобие которой ориентировано, однако, вниз, по направлению кархаическому  божеству,  по природе  своей  сенсуальному  и  деспотическому.Гераклитова энантиодромия уже заботится о том, чтобы и этот deus absconditusвременами всплывал  на поверхность  и припирал  к стене  бога наших идеалов.Можно подумать, что  люди конца XVIII  века не всмотрелись  в  то,  что в ихэпоху   творилось  в  Париже,   а  пребывали  в   какой-то  прекраснодушной,мечтательной  или  игривой установке, стараясь,  вероятно,  путем самообманаспастись  от усмотрения мрачных  бездн  человеческого существа.  А  там,  вбездне,  царит ужас. Да  не испытывает человек  богов и  да  не стремится онувидать то, что они милостиво скрыли в ночи под покровом  страха. [Da untenaber  ist's furchterlich /  Und  der Mensch versuche  die Gotter nicht / Undbegehre nimmer und nimmer zu schauen / Was sie gnadig bedecken mit Nacht undmit Grauen (Schiller. Der Taucher).]     Когда жил Шиллер,  то не пришло еще время для размежевания  с низами  ибезднами человеческого существа. Ницше, и внутренне стоявший гораздо ближе кнашему времени,  знал  достоверно, что  мы приближаемся  к эпохе  величайшейборьбы. Поэтому он  - единственный истинный  ученик Шопенгауэра  - сорвал  сжизни покров наивности и обнаружил в  своем Заратустре кое-что из того, чемусуждено было стать жизненным содержанием грядущих времен.      б) Об основных влечениях (инстинктах)      В двенадцатом письме Шиллер разбирает вопрос о двух основных влечениях,которым он дает и более полное описание. Чувственное (сенсуозное) влечение[В  переводе  под  редакцией  С.  А.  Венгерова Trieb  переводится  словомстремление, мы же переводим Trieb  словом влечение.  -  прим.  перев.]стремится к тому, чтобы поместить человека в границы времени и  сделать егоматерией. Это влечение  требует,  чтобы было  изменение, чтобы время имелосодержание. Это состояние просто заполненного времени называется ощущением.Человек в этом состоянии есть не  что иное, как единство различных величин,заполненный  момент  времени - или лучше - его  нет, ибо его личность до техпор отсутствует, пока над ним господствует ощущение и  его увлекает  с собоювремя.  Неразрывными  узами привязывает  это влечение  возносящийся дух  кчувственному миру и зовет абстракцию обратно к  границам действительности изсамого свободного ее странствования по бесконечности.     Для  психологии  Шиллера  очень  показательно,   что  проявление  этоговлечения  он  понимает   как  ощущение,  а  не  как,  например,  активную,чувственную (сенсуозную) жажду.  Это указывает на то, что сенсуозность имеету Шиллера характер реактивности,  аффективности, что  совершенно типично дляинтроверта. Экстраверт в свою очередь, наверное,  выдвинул бы на первый планхарактер жаждущего  стремления. Далее  показательно и  то,  что  именно  этовлечение требует изменения. Идея требует незыблемости и  вечности. Тот,  ктонаходится  под  верховенством  идеи, стремится к  неизменному  перманентномупостоянству;  поэтому все  стремящееся  к  изменению  должно  находиться  напротивоположной стороне, у Шиллера - на стороне чувства и ощущения, которые,вследствие своей  недоразвитости,  по общему  правилу  слиты друг с  другом.Шиллер  действительно   недостаточно  различал   чувство  и  ощущение,   чтодоказывают  следующие строки: Чувство может лишь сказать:  это  истинно дляэтого  человека  и в  этот  момент, но  может явиться другой момент и другойсубъект, который признает ложным утверждение настоящего ощущения.     Из этого мы ясно видим, что ощущение и чувство сливались у Шиллера дажев  словесном  употреблении. Содержание этих строк указывает на недостаточнуюоценку    и   недостаточное    дифференцирование    чувства    и   ощущения.Дифференцированное    чувствование    может    устанавливать    не    толькоказуистические, но  и  всеобщие  значимости.  Однако  правильно  и  то,  чточувство-ощущение  интровертного  мыслительного   типа,   вследствие   своегопассивного и  реактивного характера, является только казуистическим,  потомучто  оно  никогда не  в  состоянии подняться  над единичным, вызвавшим  его,случаем  до   абстрактного   сравнения   всех   случаев:   у   интровертногомыслительного типа  этим заведует не  функция  чувства,  а функция мышления.Совершенно обратное  мы видим при интровертном чувствующем типе; тут чувстводостигает   абстрактного   и   всеобщего  характера   и   способно   поэтомуустанавливать всеобщие и длящиеся ценности.     В   дальнейшем   описании   Шиллера   мы   видим,   кроме   того,   чточувство-ощущение  - так я  определяю характеристическое  смешение чувства  иощущения  у  интровертного  мыслительного  типа  -  является  той  функцией,тождества своего с  которой эго не признает. Чувство-ощущение носит характерчего-то противодействующего, чуждого; оно погашает личность,  увлекает  ееза собою, ставит человека вне самого себя, отчуждает его от самого себя. ТутШиллер проводит параллель с  аффектом, который выводит  человека  из себя.[То  есть   экстравертирует.]  Когда   же,   после   аффекта,  к  человекувозвращается  самообладание,  то, - говорит  Шиллер,  - столь же  правильноможно сказать, что человек приходит в себя, то есть возвращается в свое эго,восстанавливает  свою   личность.   [То  есть   интровертирует.]   Отсюданедвусмысленно  вытекает, что  чувство-ощущение представляется  Шиллеру,  посуществу,  чем-то к личности не  принадлежащим, а  лишь каким-то  более  илименее  неприятным  сопровождающим   обстоятельством,  которому  при   случаетвердая   воля   победоносно   противится.   Экстраверту   же,   наоборот,представляется, что именно эта сторона и  образует  его истинную  сущность ичто  он  именно  тогда  в  себе самом,  когда  находится под  воздействиемобъекта; мы это отлично поймем, коль скоро примем во внимание, что отношениек объекту является для него дифференцированной полноценной функцией, которойабстрактное мышление и чувство столь же противоположны, сколь они необходимыинтроверту. От предрассудка сенсуозности мышление экстравертно  чувствующеготипа  страдает точно  так же, как  чувство интровертного мыслительного типа.Это является в обоих случаях крайним ограничением, пределами материальногои казуистического.  Свободное странствование  в бесконечности доступно  нетолько абстракции, как у Шиллера, но и переживанию на объекте.     Вследствие такого исключения сенсуозности из понятия  и объема личностиШиллер мог  дойти до утверждения, что личность есть  абсолютное и неделимоеединство, которое не может  стоять в противоречии  с собою. Это  единствоесть  дезидерат интеллекта,  желающего  сохранить  идеальнейшую  целостностьсвоего  субъекта   и  потому,  в  качестве   полноценной   ведущей  функции,исключающего подчиненную функцию сенсуозности. Результатом этого является тоизувечение  человеческого  существа,  которое и составляет мотив и  исходнуюточку исследований Шиллера.     Так  как у Шиллера  чувство несет в себе  свойство чувства-ощущения ипоэтому является лишь казуистическим, то  наивысшая  оценка, истинно  вечнаяценность, естественно, выпадает на долю оформляющей  мысли,  так называемогоформирующего  влечения  [Формирующее   влечение   совпадает  у  Шиллера  смыслительной силой (Formtrieb и  Denkkraft)],  как  выражается Шиллер.Но если мысль однажды скажет: Это так, то этим она решает на веки  веков, иза истинность  ее утверждения ручается сама личность, которая остается вечнонеизменной.  Но  тут  перед  нами возникает  вопрос:  верно  ли,  что  лишьперманентное составляет  смысл  и ценность  личности?  Не заключаются  ли  визменении,  становлении,  развитии  еще более  высокие  ценности,  нежели  впростом упорстве против всякой смены?  [В дальнейшем течении своей  работыШиллер  и  сам  критикует  этот  пункт.]   Шиллер  продолжает:   Итак,  гдегосподствует формирующее влечение и в  нас действует чистый объект, там данонаибольшее  расширение  бытия,  там   исчезают  все  пределы,  там   человекстановится  из  объемного  единства,  каковым  его  делало бедное  ощущение,идейным единством, охватывающим собою все царство  явлений. Мы  уже большене индивиды, а род; нашими  устами  высказывается суждение  всего  духовногомира, и наше действие осуществляет выбор всех сердец.     Нет сомнения, что  мышление  интроверта  стремится  к этим  высям; жальтолько,  что  идейное  единство является  идеалом  столь  немногочисленнойгруппы  людей.  Мышление  есть  лишь  функция,  которая,  достигнув  полногоразвития  и  повинуясь одному  только  своему  закону,  естественно заявляетпретензию на всеобщую значимость. Поэтому только одна часть мира может  бытьобъята мышлением, другая  - только чувством, третья - только ощущением и  т.д.  Вероятно,  поэтому  и  существуют  различные  психические  функции;  ибопсихическая  система с биологической точки  зрения может быть понята  толькокак система приспособления;  и  надо полагать,  что глаза существуют потому,что существует свет. Из  этого  вытекает,  что  мышление, во  всяком случае,имеет  лишь  третью  или  четвертую  часть  общего  значения,  хотя в  своейсобственной сфере оно и пользуется исключительной и общей значимостью; точнотак же и зрение есть функция, имеющая исключительное значение для восприятиясветовых  волн,  слух -  для восприятия звуковых  волн.  Итак,  если человекставит выше  всего  идейное  единство и  считает  чувство-ощущение  чем-топротивоположным  своей личности,  то его можно сравнить с  человеком хотя  иобладающим отличным зрением, но вполне глухим и лишенным чувства осязания.     Мы уже более не  индивиды,  а род. Конечно, если мы отождествляемся смышлением  или  вообще  исключительно  с какой-либо  одной  функцией, то  мыстановимся  коллективными,  общезначимыми  существами,   но  вместе  с   темсовершенно  отчужденными  от самих  себя. Такова  роль  этой одной  четвертипсихики;   остальные  три  четверти  повергаются  во  мрак,  вытесняются   иоказываются  неполноценными.  Тут  мы  могли  бы  спросить  вместе  с Руссо:Неужели  это природа уносит нас так далеко от  нас самих? Вряд  ли главнымобразом природа; вернее сказать,  что наша собственная  психология варварскипереоценивает  одну из  функций  и дает увлечь и  поглотить себя ею. Правда,этот порыв (impetus) тоже есть часть  природы; это  именно и есть та энергиянеобузданного влечения, которой так пугается  дифференцированный  тип, когдаона  проявляется  случайно не  в  той  идеальной  функции,  в  которой  еепрославляют и почитают за  божественный энтузиазм, а  в функции подчиненной;Шиллер  ясно высказывает  это  в следующих  строках:  Но  процесс измененийувлечет  за собой твою индивидуальность и твою потребность, и то, к чему  тыпламенно теперь стремишься, станет со временем предметом твоего отвращения.     Но проявляется ли необузданный, безмерный и несоответственный элемент вчувствительности  - in abjectissimo loco - или  же в  самой развитой функциикак переоценка и обожествление  ее, это, в сущности говоря,  остается всегдаодним и  тем  же, а  именно  варварством. Однако  мы  этого  не в  состояниипризнать, пока находимся под  гипнозом  предмета действий, теряя при этом извиду вопрос о том, как совершается поступок.     Быть  тождественным  с одной  лишь дифференцированной функцией - значитбыть  коллективным,  но  уже,  конечно,  не  коллективно-тождественным,  какпервобытный человек, а коллективно-приспособленным; постольку нашими устамивысказывается суждение всего духовного мира, потому что мы думаем и говоримтогда  вполне   согласно   с   общим  ожиданием  всех   тех,   чье  мышлениедифференцировано  и приспособлено  в  той  же мере.  Точно  так же  и  нашедействие  осуществляет выбор всех  сердец, если мы мыслим  и поступаем так,как все желали бы, чтобы мыслили и поступали. Ведь все верят, что нет ничеголучшего   и  более  желательного,  чем  достижение  по  возможности  полноготождества  с одной дифференцированной  функцией,  потому что такое тождествоприносит   самые   очевидные   общественные   преимущества;   недочетам   жечеловеческой   природы,    из   которых   подчас   состоит   большая   частьиндивидуальности,  оно  приносит  величайший  вред.  Когда  утверждаешь,  -говорит Шиллер, - первичный, а  следовательно, и необходимый антагонизм двухвлечений, тогда, конечно, не остается другого средства поддержать единство вчеловеке, как установить  безусловное подчинение чувственного разумному.  Ноиз  этого может получиться лишь  однообразие, а не гармония, и человек навекостанется разделенным. Так как трудно  остаться верным  своим правилам привсей подвижности  чувств,  то берутся  за более  удобное  средство, а именноукрепляют характер, притупляя чувства; ибо,  конечно, гораздо легче  жить  вмире  с  обезоруженным противником, чем господствовать над храбрым  и бодрымврагом.  К  этой  операции,  главным  образом,  и  сводится  так  называемоеформирование человека, притом в лучшем значении этого слова, когда имеется ввиду выработка внутреннего, а  не  только  внешнего человека. Сформированныйтаким образом человек,  конечно, не будет и не  покажется грубым по природе,но он в  то же время, забронированный своими принципами от всех естественныхощущений,  будет  одинаково равнодушен как  к  внутреннему, так и к внешнемучеловеку.     Шиллеру  также известно, что обе  функции -  мышление  и  аффективность(чувство-ощущение) -  могут замещать  друг  друга,  что,  как  мы  видели, ипроисходит  именно  тогда,  когда  отдают  предпочтение  одной  из  функций.Человек  может переместить интенсивность, необходимую для  деятельной силы,на пассивную функцию (чувство-ощущение), отдать преимущество содержательномувлечению   перед  оформляющим  и  превратить  воспринимающую  способность  вопределяющую.  Или  же  он может  переместить  экстенсивность,  свойственнуюпассивной  силе,  на  деятельную  силу  (на  позитивное   мышление),  отдатьпреимущество  материальному  влечению  перед  содержательным   и   заместитьвоспринимающей  способностью  определяющую.  В  первом  случае он никогда нестанет самим собою, во втором он никогда не станет ничем иным.     Эти  замечательные слова заключают в себе многое из  того, о чем мы ужеговорили выше.  Когда сила позитивного мышления притекает к чувство-ощущению-  а это было бы равносильно  обращению интровертного  типа,  - то  качестванедифференцированных,      архаических       чувств-ощущений      становятсягосподствующими, иными словами, индивид  тем  самым  повергается в состояниекрайней  отнесенности,  то есть тождественности  с ощущаемым объектом. Такоесостояние соответствует так называемой неполноценной  экстраверсии,  то естьэкстраверсии, так сказать, вполне отрешающей человека  от эго и растворяющейего  в  архаических  коллективных  связанностях  и  коллективных тождествах.Человек   тогда   перестает   быть   самим  собою;  он  становится   простоюотнесенностью  -  тождественным   со  своим  объектом  и   поэтому  лишеннымсобственной точки  зрения. Человек  интровертного типа инстинктивно  ощущаетвеличайшее противление против такого состояния,  что,  однако, не мешает емунередко бессознательно  в него впадать. Это состояние отнюдь и ни  при какихобстоятельствах не  следует смешивать с  экстраверсией  экстравертного типа,хотя  интроверт  постоянно  склонен  допустить  это  смешение,  выказывая поотношению к  этой экстраверсии то презрение, которое он,  в сущности, всегдапитает   к  своему  собственному  экстравертному  отношению.  [Во  избежаниенедоразумений я бы хотел  здесь заметить, что это презрение, по крайней мерев большинстве случаев, относится не к самому  объекту, а лишь  к отношению кнему.]     Второй  же случай, наоборот, является чистым изображением интровертногомыслительного   типа,   который,   отрезая  неполноценные  чувства-ощущения,обрекает себя на бесплодность, то есть приводит себя в состояние одинаковогоравнодушия как к внутренней, так и к внешней человечности.     Тут опять-таки  ясно,  что  Шиллер всегда  пишет  исключительно с точкизрения интроверта. Дело в том, что экстраверт,  эго  которого пребывает не вмышлении, а в  чувственном отношении к  объекту, находит  самого  себя черезобъект, в  то время  как интроверт теряет самого  себя через него. Когда  жеэкстраверт интровертирует, то  доходит до  своей  подчиненной  связанности сколлективными   идеями,   до   тождества   с   архаическим,  конкретистичнымколлективным мышлением, которое можно  было бы  назвать ощущение-мышление. Вэтой  подчиненной функции  экстраверт теряет самого себя, точно так же как иинтроверт  в своей экстраверсии.  Поэтому экстраверт  питает точно  такое жеотвращение, или страх, или молчаливое презрение к интроверсии, как интровертк экстраверсии.     Шиллер ощущает противоположность между обоими механизмами - которыми, вего случае, являются ощущение и мышление, или, как он выражается, материя иформа  или пассивное и деятельное  начало (аффектированность и активноемышление)   [То   есть   между   аффективностъю  и  активным   мышлением   впротивоположность  приведенному  выше  реактивному  мышлению.]  - как  нечтонепримиримое.  Расстояние  между  ощущением  и  мышлением  -  бесконечно  ибезусловно  ничем не может  быть заполнено.  Эти два состояния друг  другупротивоположны  и  не  могут  никогда  объединиться.  Однако  оба  влеченияобладают волей к бытию, и в качестве энергий,  как  Шиллер представляет ихсебе  в современном нам духе, они стремятся к разрядке и нуждаются в  ней.Как  содержательное,  так  и  оформляющее   влечения  настаивают  на  своихтребованиях, так  как первое  имеет  отношение к познанию  действительности,второе же  к познанию  необходимости предметов.  Но  разрядка  сенсуозного(чувственного)  влечения  не  должна  быть  следствием физической  немощи  итупости  в ощущении, которая всегда  заслуживает  лишь презрения; она должнабыть  действием  свободы,  деятельностью  личности, умеряющей  интенсивностьчувственности   -  моральной  интенсивностью.  Чувственное  должно  делатьуступки только в пользу разума. Из этого следует вывести, что  разум долженделать  уступки  только  в  пользу чувства.  Хотя  Шиллер этого  прямо  и неутверждает,  однако,  очевидно,  ничего иного  не  разумеет,  когда говорит:Разряжение  формального влечения также не  должно  быть следствием духовнойнемощи и дряблости мысли и  воли, которые могут только унизить человечество.Его  главным  победоносным источником должна  быть  полнота  ощущений.  Самачувственность (сенсуозность) должна отстаивать победною  силою свою  сферу ипротиводействовать   насилию   духа,   к  которому   он  склонен   в   своейпредвосхищающей деятельности.     Этими словами Шиллер признает равноправность чувственности и  духа.Стало  быть,   он  признает   и   за  ощущением   право  на  самостоятельноесуществование. Но эти  строки заключают  в себе  и более глубокую  мысль,  аименно идею взаимодействия обоих влечений, идею общности  интересов,  или,выражаясь несколько более современным языком, идею симбиоза, причем продукт,выделяемый одною деятельностью, являлся бы питательным веществом для другой.Шиллер  говорит о взаимодействии двух влечений, при котором действие одногообосновывает и ограничивает действие другого, и о том, что каждое влечениесамо по себе обнаруживается наиболее полно именно благодаря тому, что другоедействует.     Соответственно  с этим противоположность между двумя влечениями  отнюдьне  надо  понимать  как   нечто  подлежащее   устранению;   наоборот,  такаяпротивоположность  полезна,  она  способствует жизни,  и  ее  следует толькоподдерживать и сохранять.  Это  требование непосредственно  обращено  противпреобладающего  господства  одной  дифференцированной   и  социально  ценнойфункции, ибо  именно  она-то  прежде  всего подавляет  и высасывает  функцииподчиненные.  Это  было  бы рабским  восстанием против  героического идеала,заставляющего нас ради одного жертвовать всем остальным. Когда наконец будетнарушен  этот  принцип,  который, как известно, был выдвинут  в  особенностихристианством  и  сначала  в  высокой  степени  способствовал  одухотворениючеловека,  впоследствии  же  точно  так  же  содействовал  впадению   его  вматериализм, тогда естественно освободятся и подчиненные функции и, по правуили  без права, потребуют  такого  же  признания,  как и  дифференцированныефункции. Тогда мы явно увидим полную противоположность между  чувственностьюи духовностью  или  между чувствующим ощущением и  мышлением у интровертногомыслительного типа. Полная противоположность приводит, как говорит и Шиллер,ко  взаимному ограничению,  что  психологически  равно  устранению  принципавласти,   то   есть   отказу   от  общезначимого   руководства  со   стороныдифференцированной и общеприспособленной, коллективной функции.     Из этого непосредственно возникает индивидуализм, то есть необходимостьпризнания  индивидуальности,  признания человека  таким, каков  он есть.  Нопослушаем,  как  Шиллер  старается  разрешить  эту проблему!  Впрочем,  этовзаимоотношение  двух  влечений  представляет  собою  только задачу  разума,которую в состоянии решить целиком только  человек, достигший  совершенства.Это  в  истинном  смысле  слова  -  идея его  человечности,  то  есть  нечтобесконечное, к чему он в смене  времен может постоянно приближаться, никогдане достигая.     Жаль,  что Шиллер  как  тип  определен; не  будь этого,  ему никогда непришло  бы в голову понимать совместное действие  обоих влечений как задачуразума, ибо  противоположности нельзя рационально согласовать - tertium nondatur, - на то они и противоположности. Разве что Шиллер под разумом понималне  ratio, а  некую высшую, почти мистическую способность. Противоположностиможно согласовать лишь практически, на пути компромисса, или  иррационально,когда между ними создается нечто новое,  отличное  от  обеих,  а  между  темспособное  одинаково воспринимать  энергию как той, так и другой  стороны  иявляющееся  выражением  обеих  и ни одной  из  них.  Однако  этого придуматьнельзя,  оно может создаться лишь самой  жизнью. Эту последнюю возможность иразумел  в  действительности Шиллер, как мы увидим из следующих  строк:  Ноесли  возможны  случаи,  в которых  он (человек) испытывает и  то  и  другоевместе,  то есть когда он сознает свою свободу и вместе  с тем ощущает  своебытие, когда он одновременно чувствует себя материей и познает себя как дух,тогда он  в этих случаях, и только  в  них, имел бы  совершенное  созерцаниесвоей человечности, и предмет, доставивший ему это созерцание, служил бы емусимволом его  осуществленного  назначения.  Итак, будь человек  в состоянииодновременно  изживать  обе силы или оба влечения, то есть  ощущать мысли  имыслить ощущая,  то в  нем, из того, что  он переживает (из того, что Шиллерназывает   предметом),  создался  бы  символ,   выражающий  его  достигнутоеназначение, то есть тот его путь, на котором соединяются да и нет.     Прежде чем глубже проникнуть в  психологию этой мысли, удостоверимся  втом,   как  Шиллер  понимал   сущность  и  возникновение  символа.  Предметчувственного влечения называется жизнью в самом обширном смысле этого слова;это понятие, которое обозначает все материальное бытие и все непосредственноналичное в чувственности. Предметом формального влечения  является образ илиформа; это  понятие, охватывающее  все формальные свойства  предметов и  всеотношения их к мыслящим силам.     Предмет посредствующей функции Шиллер  называет  живым образом (живойформой);  таким живым образом  и  был  бы  символ,  в  котором  объединяютсяпротивоположности,  понятие,  служащее для  обозначения  всех  эстетическихсвойств  явлений  - одним словом, всего того, что в обширнейшем смысле слованазывается  красотой.  Но   символ   предполагает   существование  функции,создающей символы и вместе с тем воспринимающей их,  по мере того как она ихсоздает.  Эту функцию Шиллер  называет третьим влечением - влечением к игре,не похожим ни на одну из двух противоположных функций, но стоящим между нимиобеими  и  отдающим  должное  сущности как той, так  и другой,  при условии,однако (чего  Шиллер не отмечает), что ощущение и мышление  будут  в  данномслучае функциями серьезными.  Однако  существует немало  люден, у которых ниощущение, ни  мышление не бывают вполне  серьезны,  -  у  таких людей  междуобеими  функциями  должен  был бы  находиться не  элемент  игры,  а  элементсерьезности. Хотя  в другом месте Шиллер и отрицает  существование  третьегоосновного  посредствующего  влечения, однако мы допускаем, что, несмотря  нанекоторую неудовлетворительность  его вывода,  интуиция его  тем вернее. Ибомежду противоположностями действительно существует  нечто, ставшее,  однако,невидимым у чисто дифференцированного типа. У  интроверта это посредствующееесть  именно  то, что я называю чувство-ощущением. Вследствие относительноговытеснения  подчиненная функция лишь  отчасти  касается  сознания; другою жесвоею половиной  она  прилепляется  к  бессознательному.  Дифференцированнаяфункция  приспособлена, насколько  возможно,  к внешней  реальности; она  посуществу и есть функция действительности, и потому фантастический элемент изнее  по  возможности изъят.  Поэтому фантастический  элемент  соединяется  сподчиненными  функциями,   подавленными,   как  и  он.  Поэтому  к  ощущениюинтроверта, обыкновенно сентиментальному,  сильно примешана  бессознательнаяфантазия.  Третий  элемент,  в  котором  сливаются  противоположности,  естьдеятельность  фантазии,  с  одной  стороны,  творческой,  с  другой стороны,воспринимающей. Эта функция есть не что иное, как влечение к игре, как  ееназывает Шиллер, разумея под этим  более,  нежели он высказывает словами. Ичтобы  это наконец сразу высказать, - восклицает он, - человек играет толькотогда,  когда  он  в  полном значении  слова  человек, и  он  бывает  вполнечеловеком лишь тогда, когда играет. Предметом  его влечения к игре являетсякрасота. Человек должен только играть красотою, и  только красотой одною ондолжен играть.     В сущности,  Шиллер сознавал, что значит поставить влечение к игре доизвестной степени  на первое  место.  Мы  уже  видели выше,  что  устранениевытеснения ведет за собою столкновение противоположностей и примирение их; аэто  в  конце  концов  неизбежно  ведет  к  низведению  до.  того  наивысшихценностей. Это есть катастрофа культуры, такая, какой мы понимаем ее и ныне,когда варварская сторона европейца предъявляет свои права; ибо кто поручитсяза то, что, когда  такого рода человек начнет играть, он непременно поставитсебе целью эстетическое настроение и наслаждение истинной красотой? Это былобы  предположением,   совершенно  ничем  не  оправдываемым.  От  неизбежногоунижения   культурно-просветительного   труда   можно,   напротив,   ожидатьсовершенно  иного. Поэтому Шиллер имеет полное право  сказать: Эстетическоевлечение  к  игре  в этих  первых  попытках  будет  едва  заметно,  так  какчувственное влечение постоянно будет вмешиваться своими упрямыми капризами идикою  страстью. Вот почему грубый  вкус  прежде  всего хватается за новое ипоразительное, пестрое,  полное приключений  и странностей, грубое и дикое ибольше всего избегает простоты и покоя.     Из  этого  следует  заключить,  что  Шиллер сознавал  опасность  такогопревращения. Этим объясняется и то, что найденное разрешение проблемы его неудовлетворяло  и он чувствовал  настоятельную  потребность дать человеку дляего   человечности  фундамент   более   устойчивый,   нежели  шаткая  основаэстетически играющей установки. Так оно и должно быть, ибо противоположностьмежду  двумя  функциями  или группами  функций так велика и значительна, чтовряд ли  игра может  служить противовесом для всей тяжести и  значительностиэтого  конфликта. Similia similibus  curantur -  требуется нечто  третье, покрайней  мере  столь  же серьезное  и  значительное,  как  оба  других.  Приустановке  на  игру  серьезность   должна  совершенно  отпасть,  после  чегооткроется возможность  абсолютной определяемости. Влечение  будет увлекатьсято ощущением, то  мышлением, ему захочется  играть то объектами, то мыслями.Во  всяком случае, оно не будет играть исключительно красотой, ибо для этогочеловек должен  быть уже не варваром, а эстетически воспитанным существом; амежду тем речь именно и идет о том, как ему выйти из  варварского состояния.Вследствие этого необходимо прежде  всего окончательно определить, какое же,в сущности,  положение человек  занимает  в самой глубине  своего  существа.Человек априори есть столь же ощущение, сколь и мышление, он находится сам ссобою в  состоянии  противоположности; поэтому он должен  стоять  где-нибудьпосередине. Но, будучи в недрах своего существа причастным к обоим влечениями вместе с тем отличным от них, он  будет, таким образом, подчиняться им, номожет и пользоваться ими, при этом, однако, отличая себя самого  от них, какот  сил природы, которым он хотя и подвластен, но с коими не признает себя втождестве.  Шиллер  высказывает  эту  мысль   следующими  словами:  Но  этососуществование двух  основных  влечений вовсе не  противоречит безусловномуединству  духа,  если только  мы  будем  отличать  самый дух  от  этих  двухвлечений. Оба влечения действительно существуют и действуют в нем, но сам онне есть ни материя, ни форма, ни чувственность, ни разум.     Мне  кажется, что Шиллер намекает  тут на нечто чрезвычайно  важное,  аименно  на выделяемость  индивидуального ядра, которое хотя и может  быть тосубъектом, то  объектом  противоположных  функций,  однако  всегда  остаетсяотличаемым от  них.  Самое  отличение является как  интеллектуальным, так  иморальным  суждением. У  одного оно осуществляется путем мышления, у другогопутем чувства. Если этого различения не делать  или если оно не  удается, тонеминуемым    следствием    является    разложение    индивида    на    парыпротивоположностей   вследствие  отождествления  его  с   ними.   Дальнейшимследствием является раздвоение с самим собою или же произвольный выбор однойиз  сторон при насильственном вытеснении противоположной. Такой  ход  мыслейочень  древен; его, насколько  мне  известно,  в  психологическом  отношенииинтереснее всего формулировал Синезий, христианский епископ Птолемеи, ученикГипатии.  В  своей книге  De  somniis  /36/  он практически придает spiritusphantasticus'y такое  же значение в психологии, какое Шиллер придает игре, ая  - творческой фантазии, с той только разницей, что  Синезий  выражается непсихологически, а метафизически, что,  однако, для наших целей  безразлично,ибо  является лишь устаревшим оборотом речи. Синезий говорит: Дух  фантазииесть среднее  между вечным и временным; мы живем  главным образом  благодаряему. Spiritus phantasticus, соединяя  в  себе  противоположности, тем самымнисходит  в  область  естественных  влечений,  до  животного начала,  где онстановится   инстинктом   и  возбудителем   демонических   вожделений:  Духзаимствует и присваивает себе нечто  от обеих  крайностей, и  воссоединеннымявляется тогда то, что так долго было разрознено. Пределы фантазирующей силыприрода  распространила  на судьбы  многих  вещей,  и  во всяком случае  онаприобщила ей таких животных, которым не присущ высший  интеллект. Собственноговоря, эта фантазирующая сила  и есть разум творений и многое познается имичерез нее.  Всякого рода демоны в существе  своем ведут именно такую  жизнь,ибо они по самой природе своей имагинативны и возникают на путях воображенияиз происходящего внутри.     Ведь   психологически   демоны   не   что   иное,   как   интерференциибессознательного,  то есть спонтанные  врывания бессознательных комплексов вбеспрерывность  сознательного течения. Комплексы можно  сравнить с демонами;они  капризно  нарушают наше  мышление  и  наши поступки; поэтому в  древниевремена   и  принимали   тяжкие  невропатологические  явления  за  бесовскуюодержимость. Итак, если  индивид последовательно становится на одну сторону,то бессознательное  становится  на другую и  производит мятеж; это,  главнымобразом,  и должно  было поразить неоплатоников  и  христианских  философов,поскольку  они отстаивали  начало исключительной одухотворенности.  Особенноценно указание на фантастическую природу демонов. Выше я  уже говорил о том,что  именно  фантастический   элемент  и  соединяется  в  бессознательном  свытесненными  функциями.  Индивид  - как мы могли бы короче  сказать  вместоиндивидуального  ядра,  -  не отличаясь от противоположностей,  тем  самымотождествляется с  ними и впадает в состояние  внутреннего  разрыва, то естьмучительного раздвоения с самим собою. Эту мысль Синезий выражает следующимисловами: Поэтому сей  живой  дух,  который  блаженные мужи  называли  такжедуховною душою, становится богом и многообразным демоном и  идолом. И в этомдуша несет наказание.     Благодаря  своей  причастности к  влечениям  дух  становится  богом  имногообразным  демоном.  Мы тотчас  же  поймем эту  своеобразную идею,  кактолько  вспомним,  что  ощущение  и  мышление  сами  по  себе  суть  функцииколлективные,  в  которых  индивид  (у  Шиллера дух)  растворился  благодаряотсутствию всякого  различия. Благодаря  этому индивид  становится существомколлективным,  то  есть  богоподобным,  потому  что  Бог  есть  коллективноепредставление о существе, распространенном  повсюду.  В  таком состоянии, -говорит  Синезий, - душа претерпевает мучение. Освобождается  же  она путемразличения,  когда  дух, ставший humidus  et crassus (влажный  и  густой),погружается  в глубину, то есть  вплетается в объект; напротив,  очищенный вгорниле  страданий,  дух  становится  сухим и  горячим  и снова возноситсявверх, отличаясь именно своею огненностью от сырой природы своего подземногоместопребывания.     Тут  естественно  возникает вопрос:  какою  силою  неделимое,  то  естьиндивид, может защититься от разделяющих его влечений?  Тут и  Шиллер уже недумает о том, что это могло бы  произойти через  влечение  к игре, ибо здесьречь  должна  идти  о  чем-то  серьезном,  о  значительной  силе,  способнойдейственно отделить индивида  от  противоположностей.  Ибо, с одной стороны,человека  призывает величайшая  ценность, наивысший идеал, а  с другой - егоманит  самое сильное  наслаждение.  Каждое  из  этих  основных влечений,  -говорит   Шиллер,  -   развившись,  жаждет,  согласно  своей  природе  и  понеобходимости  - удовлетворения, но именно потому,  что оба необходимы и обастремятся к  противоположным объектам,  это  двойное  понуждение снимается иволя  получает  полную свободу среди  них.  Итак, воля относится к этим двумвлечениям как сила,  но  ни одно из них  не  может  выступить само по себе вкачестве силы против  другого. В человеке нет иной силы, кроме его волн, итолько то, что угашает человека, - смерть и всякий перерыв сознания -  можетуничтожить в нем внутреннюю свободу.     Правда, что логически - противоположности уничтожаются,  но практически- это  вовсе не так:  на практике влечения  активно стоят друг против друга,создавая  конфликт,  на первых  порах  неразрешимый. Впрочем, воля могла  бысказать  свое  решающее  слово,  но  лишь  в  том  случае,  если  бы мы  ужепредположили то состояние,  которого еще только надлежит достигнуть.  Однакодо  сих пор еще  не разрешена проблема, как  человеку  выйти из  варварскогосостояния, и  до  сих пор еще не создано состояние, только и могущее придатьволе направление, которое отдавало бы должное обоим влечениям и соединяло быих.  Признаком  варварского   состояния   именно  и  служит  то,  что   воляодносторонне  определена  одной  из  функций:  ибо  воля  должна  ведь иметьсодержание, должна иметь цель. А каким образом дается эта цель? Не иначе какпредварительным  психическим  процессом,  дающим  воле  содержание  и  цель,посредством интеллектуального суждения  или суждения, окрашенного  чувством,или же  посредством чувственного  желания.  Если  мы  отдаемся  чувственномужеланию как  волевому  мотиву,  то  мы  поступаем  согласно с  одним  тольковлечением,  наперекор  нашему рациональному суждению. Если же мы,  напротив,предоставляем  рациональному  суждению  разрешить  спор,   то   даже   самоесправедливое распределение и учет будут все-таки  опираться  на рациональноесуждение  и   потому  всегда  отдавать  другому  влечению  преимущество  надчувственностью.   При   всех  обстоятельствах  воля  будет  определяться  топреимущественно одной,  то  преимущественно другой  стороной, именно  до техпор, пока ей придется  извлекать  свое содержание то из  одной, то из другойстороны.  А для  того чтобы  воля действительно могла  разрешить  спор,  онадолжна была бы опереться на среднее состояние или средний процесс, который исообщил бы ей  содержание, не слишком близкое и не слишком далекое от каждойиз  сторон.   Шиллер  устанавливает,  что   такое   состояние  должно   бытьсимволическим,  ибо  только  символ  может  играть  роль   посредника  междупротивоположностями.  Действительность,  предполагаемая одним  из  влечений,совершенно иная, нежели действительность, соответствующая  другому влечению.Действительность одного влечения была бы недействительной  для другого, лишьвидимостью; и наоборот. Символу же присущ  этот двойной характер реального иирреального. Будь он только реален, он не был бы символом, а был бы реальнымявлением,  которое  не могло бы  быть символическим. Символическим же  можетбыть лишь то,  что, обладая одним, включает в него  и другое. Если бы символбыл ирреален, он был бы не чем иным, как  пустым продуктом воображения, ни кчему реальному не относящимся, то есть опять-таки он не был бы символом.     Рациональные функции по  природе своей не  способны  создавать символы,ибо продукты их деятельности только рациональны и  определены в одном толькосмысле;  они не включают в себя одновременно и другого, противоположного им.Точно так же и функции чувственности  не способны создавать символы,  потомучто  и  они односторонне определены  объектом и заключают в  себе лишь  себясамих,  а не другое. Итак, для того, чтобы  найти беспристрастную основу дляволи, необходимо  прибегнуть  к  иной  инстанции,  где  противоположности неотделены  резко друг от друга, но находятся  еще  в первоначальном  слиянии.Очевидно,  что так  не обстоит в сознании,  ибо сознание  по всему  существусвоему есть дискриминация, различение между эго и не-эго, между  субъектом иобъектом,  между  да  и  нет  и  т.д.  Вообще  все  разделение  на  парыпротивоположностей есть дело  сознательного различения, ибо  только сознаниеспособно  узнавать  соответствующее и отличать его  от  несоответствующего инеценного.  Только  сознание  способно  установить,  что  эта функция  имеетценность, а та лишена ее, и  на этом основании сообщить первой силу воли  и,соответственно, подавить  притязания другой. Но там,  где нет сознания,  гдегосподствует еще бессознательно-инстинктивное начало, там нет и размышления,нет   pro   и   contra,  нет  разлада,  а   есть  лишь   простое  свершение,упорядоченность в жизни влечений, соразмерность жизни. (Если только инстинктне сталкивается с такими положениями,  к которым он не приспособлен. В такомслучае возникает скопление энергий, аффект, смятение и паника.)     Итак, обращаться  к сознанию за разрешением конфликта между  влечениямибыло бы делом безнадежным.  Сознательное решение было бы только произволом ипоэтому никогда не дало бы волю того символического содержания, которое однотолько  и  способно  разрешить логическую  противоположность  иррациональнымпутем. Для этого нам следует проникнуть глубже; мы должны обратиться  к  темосновам сознания, которые еще сохранили свою изначальную  инстинктивность, аименно  к  бессознательному,  где  все  психические  функции  нераздельно  ибезразлично слиты  в  исконной  и основной  активности  психического начала.Недостаток  различения,  которым  отличается   бессознательное,  происходит,главным образом, от почти непосредственной связи всех мозговых центров междусобою   и,   далее,   от  относительно   малого   энергетического   значениябессознательных  элементов. /37;  38-  Т.3.  С.374/  А  что  бессознательныеэлементы располагают относительно малой долей энергии, это явствует из того,что бессознательный  элемент, получивший  более сильную выраженность, тотчасже  перестает  быть  сублиминальным, ибо он тут же  поднимается над  порогомсознания, к  чему он способен лишь  благодаря особой, присущей  ему энергии.Через это  он  становится  всплывающим содержанием (Einfall),  свободновозникающим    представлением    (Гербарт).   Мощный   энергетический   вессознательных  содержаний  действует  как  интенсивное  освещение,  благодарякоторому   резко   вырисовываются  их   различия,   и   смешение  становитсяневозможным.  В бессознательном же достаточно самой отдаленной  аналогии длятого, чтобы  даже наиболее гетерогенные элементы подменяли друг  друга, -  иэто   именно  благодаря  их  недостаточной  ясности,  благодаря  их   маломуэнергетическому весу. Сливаются  даже гетерогенные  чувственные впечатления,как мы  видим  на  примере  фотизмов  (Блейлер),  или  audition  coloree(цветного слуха). Немало примеров таких бессознательных слияний мы находим ив речи, на что я указал на примере применительно  к звуку, свету и душевнымсостояниям. /29/     Поэтому  мы имеем  право предположить, что  бессознательное и  есть  тапсихическая инстанция,  где сочетается в группы и  образования все то, что всознании  разъединено и  противоположено;  эти  группировки  и  образования,доведенные, как таковые, до  света сознания, по  природе своей  обнаруживаютсоставные  элементы как одной, так  и другой стороны, не принадлежа, однако,ни к той,  ни к другой и притязая на самостоятельное, серединное  положение.Это  их  серединное положение  определяет  как  их  положительное, так и  ихотрицательное значение для сознания, отрицательное постольку, поскольку в ихгруппировке  нет  ничего  ясно  различаемого,  доступного  непосредственномувосприятию, вследствие чего сознание  становится  в тупик и не знает, что жесо  всем этим  делать;  положительное  же  значение  им  присуще  постольку,поскольку  именно  их  неразличимость  создает тот  символический  характер,который должен быть присущ содержанию посредствующей воли.     Кроме воли, вполне зависящей  от  своего содержания, человеку дана еще,как  вспомогательное  средство,  та  подпочва  творческой  фантазии, то естьобласть  бессознательного,   которая  посредством   естественного   процессаэлементарной психической деятельности во всякое время способна к образованиюсимволов, могущих  служить для  определения посредствующей  волн.  Я  говорюмогущих, потому  что символ  не заполняет  ео  ipso пробела,  а остается вобласти  бессознательного  все время, пока  энергетический  вес сознательныхсодержаний превышает творческий вес бессознательного символа. При нормальныхусловиях  это  всегда  так  и  бывает,  при  анормальных  же  условиях  силыраспределяются  в  обратном  порядке,  а  именно:  на  долю бессознательногоприходится  высшая против сознательного сила. Но хотя  в таком случае символвсплывает на поверхность сознания, однако он не принимается ни  сознательнойволей,  ни  исполнительными  функциями сознания, потому что  она, вследствиеобратного распределения  энергий,  стала сублиминалъным.  Бессознательное жестало  суперлиминалъным,   что  влечет   за  собою   психически  анормальноесостояние, то есть психическое расстройство.     При   нормальных   условиях   следует  поэтому   искусственно  снабдитьбессознательный  символ энергией для  того,  чтобы  повысить его  значение ичерез  это  довести его до сознания.  А  это  происходит  - и  тут  мы сновапримыкаем  к  выдвинутой  Шиллером  идее  различения -  благодаря  отличениюсамости от  противоположностей. Такое  отличение  равняется отведению либидокак  от  одной,  так  и  от  другой  стороны,  поскольку   либидо  поддаетсяраспоряжению. Либидо,  заключенное во влечениях, лишь  до известной  степениподдается  свободному  распоряжению,  то  есть  ровно  настолько,  насколькохватает  силы  воли;  сила же  воли  представляет именно  тот запас энергии,которым свободно располагает наше эго.  Именно  самость является в  данномслучае возможной целью воли. Эта цель тем осуществимее, чем сильнее конфликттормозит  всякое дальнейшее  развитие.  В таком случае воля делает  решающийвыбор  не между  противоположностями, а  только  в  пользу самости, то  естьимеющаяся  в распоряжении энергия  переводится  обратно  на  самость,  инымисловами,  она  интровертируется.  Интроверсия  означает  только, что  либидоудерживается при самости субъекта  и ей не  позволяется  принимать участие вборьбе противоположностей. Так  как путь для выявления наружу ей прегражден,то она, естественно,  обращается  к  мышлению, вследствие чего для нее вновьвозникает опасность  запутаться в  конфликте. Акт  различения  и интроверсиитребует,  чтобы имеющееся  в распоряжении  либидо  отрешалось  не только  отвнешнего объекта, но и от объекта внутреннего, то есть  от мысли. Вследствиеэтого либидо освобождается от всякого  объекта, теряет всякую отнесенность ккакому  бы   то   ни  было  содержанию  сознания  и  погружается  в  областьбессознательного, где она автоматически схватывает лежащий наготове материалфантазии, побуждая его тем самым всплыть на поверхность.     Шиллер  называет символ живым образом  (живой  формой), и выбор этоговыражения удачен,  потому что  поднятый  на  поверхность  материал  фантазиисодержит в себе картины психологического развития индивида в его последующихсостояниях,   являясь   известного   рода   предначертанием   или  описаниемдальнейшего   пути   между   противоположностями.   Хотя    дискриминирующаядеятельность сознания  часто умеет  понять лишь  немногое  в этих  картинах,однако эти  интуиции все-таки  заключают в  себе  живую силу,  которая можетопределяюще воздействовать на волю. Определение воли действует как в ту, таки  в  другую сторону, а  это  через некоторое  время вновь ведет  к усилениюпротивоположностей.  Возникший  снова  конфликт  вновь  заставляет  человекапроделать  вышеописанный  процесс, причем  каждый  раз  становится возможнымдальнейший шаг  вперед. Эту функцию посредничества между противоположностямия  назвал  трансцендентной  функцией;  под этим  я ничего  таинственного  неразумею:  это  не  что иное,  как  функция  сознательных  и  бессознательныхэлементов  или то,  что в  математике называется  общей функцией  реальных ивоображаемых  величин. [Я  должен  указать  на  то, что в настоящем труде  яописываю   эту  функцию  только  в  принципе.   В   моих  работах  Строениебессознательного и  Психология бессознательных процессов  читатель найдетдальнейшие  соображения  для разъяснения  этой столь  сложной  проблемы, приразрешении которой основное значение принадлежит самому  способу  восприятиябессознательных материалов. /1/]     Кроме воли - значение которой этим отнюдь  не отрицается  - мы обладаемеще   творческой  фантазией,  той  иррациональной,  инстинктивной  функцией,которая  только  и  может  придать  воле  содержание,  способное   примиритьпротивоположности.  Эту-то функцию Шиллер и постиг  интуитивно, как источниксимвола; но  он  назвал ее влечением  к игре  и  этим  сделал  невозможнымиспользование  для  дальнейшей мотивации  воли.  Для того  чтобы  дать  волесодержание, он  прибегнул  к  разуму и благодаря этому очутился  на одной изсторон. Однако он  удивительно  близко  подходит  к  нашей  проблеме,  когдаговорит:  Итак, эта  сила ощущения должна быть уничтожена, прежде чем закон(то есть  разумная  воля)  заступит место ощущения. Недостаточно того, чтобыначалось  нечто,  чего  раньше  не  было.  Человек не может  непосредственноперейти от  ощущения  к  мышлению; он должен  сделать шаг назад,  ибо толькочерез   уничтожение  известной  определенности  может  вступить  в  действиепротивоположная.  Итак,   он   должен   мгновенно  освободиться  от  всякогоопределения и пройти через  состояние простой определяемости. Ему необходимов  известном  смысле  вернуться  к  тому  отрицательному  состоянию  простойнеопределенности,  в  котором он находился  в то время, когда  ничто еще  невлияло  на его ощущение. Это состояние было  лишено  всякого  содержания,  итеперь   необходимо  соединить   такую  же   неопределенность  и   такую  жебезграничную   определимость   с  наивозможно   большим   содержанием,   ибонепосредственно  из  этого состояния должно возникнуть  нечто положительное.Определение, которое человек  получает через ощущение, должно быть удержано,ибо  он  не  должен  терять  реальность,  но вместе  с  тем оно должно  бытьустранено, поскольку оно заключает  в себе ограничение, ибо должна наступитьнеограниченная определяемость.     Это  малопонятное место может быть без труда  понято на основании всеговышесказанного; не  следует только упускать  из виду, что  Шиллер  постоянносклонен  обращаться за  разрешением  проблемы к разумной  воле.  Но  если мыотрешимся от этого момента, то слова Шиллера станут вполне ясны. Шаг назади есть отличение от противоположных влечений,  отрешение  и отход  либидо отвнутренних и внешних объектов. Правда,  Шиллер  имеет  здесь в  виду  преждевсего чувственный объект, потому  что он  всегда стремится,  как уже сказановыше, перейти на сторону разумного мышления, которое ему кажется необходимымдля определения  воли.  А все-таки  он чувствует настоятельную необходимостьупразднить всякое определение.  Через это  имплицитно  дано и  отрешение  отвнутреннего объекта,  от идеи,  - иначе  было бы  невозможно прийти к полнойсвободе   от  всякого  содержания  и   определения,  иными  словами  к  томупервобытному  состоянию  бессознательности,  когда дискриминирующее сознаниееще не различало субъекта и объекта. Совершенно ясно, что Шиллер разумел подэтим то же самое, что я разумею под интроверсией в бессознательное.     Безграничная  определимость  есть,  очевидно,  нечто  похожее  на  тосостояние  бессознательного,  в котором все может воздействовать на все  безвсякого различия.  Это состояние пустоты в сознании необходимо  соединить  снаивозможно  большим содержанием.  Это содержание,  как  противоположностьпустоте сознания, не может быть ничем иным, как бессознательным содержанием,ибо никакого иного содержания не  дано. Этим, очевидно, выражено  соединениебессознательного и сознательного, а  из  этого состояния должно  возникнутьнечто положительное. Для  нас это  положительное  есть  не  что иное, каксимволическое определение  воли. Для  Шиллера это есть  среднее состояние,посредством  которого  ощущение  соединяется  с  мышлением.  Такое состояниеШиллер называет средним настроением, в котором одновременно  действуют какчувственность,  так  и  разум,  причем  обе  эти  стороны  тем самым взаимноупраздняют   свою   определяющую  силу  и  превращают  противоположность   вотрицание. Уничтожение противоположностей создает именно ту пустоту, которуюмы называем бессознательным. Не будучи  определено  противоположностями, этосостояние доступно всякому  определению. Шиллер называет  его эстетическимсостоянием. Замечательно, однако,  как  он при  этом  упускает из  виду, чточувственность  и   разум  в  таком  состоянии  не  могут  быть  одновременнодейственными, потому что  они,  как Шиллер  и сам  замечает,  уничтожаютсячерез взаимное отрицание. Но так как что-нибудь должно же быть в действии, ау Шиллера  нет в распоряжении другой функции, то для него неизбежно вступаютв  действие опять-таки пары  противоположностей. Деятельность  их несомненносуществует,  но  так  как  сознание пусто,  то ей нет иного  места,  кромеобласти бессознательного.  [Шиллер совершенно верно замечает, что человек  вэстетическом  состоянии равен нулю.] Однако  этого  понятия у  Шиллера  нет,вследствие чего он  и впадает в  противоречие. Поэтому средняя эстетическаяфункция  могла  бы  сравниться  с  тем,  что  мы называем символотворческойдеятельностью,   творческой   фантазией.  Шиллер   определяет  эстетическоесостояние как такое отношение предмета к совокупности наших  различных сил(способностей  души), при котором он не становится определенным  объектом нидля одной из них в отдельности. Может быть, было бы  лучше,  если бы Шиллервместо  такого  туманного определения  вернулся  к  своему прежнему  понятиюсимвола, ибо  символу свойственна способность относиться ко всем психическимфункциям, не становясь, однако,  определенным объектом ни для одной из них вотдельности.  Результат  достижения этого  среднего  настроения  духа Шиллерусматривает в  том факте, что  человеку дается теперь природная возможностьсделать из себя то, что он хочет, - что ему вполне возвращается свобода бытьтем, чем он должен быть.     Благодаря тому, что Шиллер рассуждает преимущественно интеллектуально ирационально,  он становится жертвой своего собственного суждения. На это ужеуказывает  выбор такого  выражения, как эстетическое.  Будь  он  знаком  синдусской литературой,  он увидел  бы, что исконный образ, который ему здесьвнутренне преподносится, имеет совсем не эстетическое  значение, а другое.Шиллер  интуицией  постиг  бессознательный  образец,  от  века заложенный  иготовый в нашем духе. Он толкует  его в смысле  эстетического, хотя раньшесам же  выдвигал на первый план его символическое значение.  Под изначальным(исконным) образом я разумею ту своеобразную восточную идею, которая в Индиисгустилась  в учение Брахмана-Атмана, а  в Китае  нашла своего  философскогопредставителя в лице Лао-Цзы.     Индусское     (индийское)     понимание     учит    освобождению     отпротивоположностей,  под  которыми разумеются  все  аффективные состояния  иэмоциональные   связанности  с  объектом.  Освобождение  достигается   путемотведения  либидо  от  всех  содержаний,  следствием  чего  является  полнаяинтроверсия. Этот психологический процесс носит  характерное название tapas,которое    лучше    всего    можно   передать    словом    самовысиживание(Selbstbebrutung).    Это   выражение    метко    передает    то   состояниебессодержательной медитации, во  время  которой либидо направляется  на нашусобственную самость,  наподобие высиживающей теплоты.  Вследствие  полногоотвлечения  всех функций от объекта неизбежно появляется внутри субъекта  (вего самости)  эквивалент объективной реальности  и  соответственно  полнаятождественность  между тем,  что внутри, и тем, что снаружи;  это  состояниеможно  технически обозначить:  tat  twam  asi  (это ты  еси). Через  слияниесобственной  самости  с  отношениями  к   объекту  -  создается  тождествосамости  (Атмана)  с  сущностью  мира  (то  есть  отношениями  субъекта  кобъекту), а через это постигается  тождество внутреннего и внешнего  Атмана.Понятие  Брахмана лишь очень  мало отличается от  понятия Атмана: Брахман несодержит в себе эксплицитно понятия самости, а содержит, так сказать, лишьобщее,  не  поддающееся более  точному определению состояние тождественностимежду внутренним и внешним.     В  известном смысле, параллельным понятию тапас - является понятие йога(yoga);  однако  под  йогой  следует  разуметь  не  столько  самое состояниемедитации,  сколько  сознательную  технику  или  упражнение  для  достижениясостояния тапас. Йога есть метод, по которому либидо планомерно вбирается,освобождаясь  через это от скованности  в противоположностях.  Цель тапас  ийоги   есть  восстановление  среднего   состояния,  из  которого   возникаеттворческое   и  спасительное  начало.  Психологический   успех  для  каждогоотдельного существа  выражается в достижении  Брахмана  высшего света, илиananda  (блаженства).  В  этом  и  заключается  конечная  цель  спасительныхупражнений. Но этот же самый процесс мыслится вместе с тем и космогонически,в том  смысле, что  из Брахман-Атмана, как из мировой основы, происходит всетворение.  Космогонический  миф,  как и  всякий другой  миф,  есть  проекциябессознательных процессов. Итак,  существование этого мифа доказывает, что вбессознательной  области   человека,  упражняющегося  в  тапасе,  происходяттворческие   процессы,   которые  следует   понимать   как   новые   способыприспособления  к  объекту.  Шиллер  говорит:  Как только свет  является  вчеловеке,  так и вне его  нет более ночи. Как только покой  наступает внутриего, тотчас прекращается и  мировая буря,  и борющиеся силы  природы находятуспокоение  в  твердых  пределах.  Неудивительно поэтому,  что древние поэмыговорили об этом событии внутри человека  как о революции, происходящей внеего, и т. д.     При  помощи  йоги  отношения  к  объекту  интровертируются и,  лишенныеценности, погружаются в область бессознательного; там они, как было изложеновыше, могут ассоциироваться с другими бессознательными содержания-ми, с  темчтобы по окончании упражнений в тапасе выявиться наружу и, уже в  измененномвиде,  вновь направиться на объект. Изменение  отношений к объекту придает исамому  объекту  иной  облик.   Он  как  бы  заново   создался;  вот  почемукосмогонический  миф  и  является  столь  метким  символом  для   результатаупражнений в тапасе. В направлении индусского религиозного упражнения, почтиисключительно интровертном, новый способ приспособления к  объекту не имеет,правда, значения; он остается бессознательно проецированным, космогоническимучительным  мифом,  не  доходя  до  практического  новообразования.  В  этомотношении   индусская  религиозная  установка  диаметрально   противоположназападнохристианской,   потому   что   христианский   принцип   любви   имеетэкстравертирующее значение и безусловно нуждается во внешнем объекте. Первыйпринцип  обретает  богатство   познания,  тогда   как  последний  -  полнотудейственного проявления.     Понятие Брахмана заключает в себе и понятие  ritam  (правильного хода),понятие мирового порядка. В Брахмане в качестве творческой мировой  сущностии мировой основы  вещи  вступают  на правильный путь,  ибо  в нем они  вечнорастворены  и  вновь  создаются;  из Брахмана  следует  всякое  развитие  наблагоустроенном пути. Через понятие ritam мы приходим к  понятию Дао (Тао) уЛао-Цзы. Дао  есть правильный путь, закономерное  ведение,  средняя дорогамежду противоположностями,  освобожденная от них и вместе с тем объединяющаяих в себе. Смысл жизни заключается в том, чтобы идти по этому среднему пути,никогда  не  уклоняясь  в сторону  противоположностей. Экстатический  моментсовершенно отсутствует  у Лао-Цзы;  его заменяет у  Лао-Цзы  высшая  степеньфилософской ясности, интеллектуальная и интуитивная мудрость, не  омраченнаяникаким   мистическим  туманом  и,  конечно,  представляющая  собою   высшуюдостижимую  ступень духовного превосходства;  именно  поэтому  она  до такойстепени   лишена   хаотического   момента,   что   неупорядоченности   этогодействительного  мира до нее  далеко, как до звезды. Она укрощает все дикое,не овладевая им до очищения и не претворяя его во что-то высшее.     Мне легко могут возразить, что  аналогия  между построениями Шиллера  иэтими  с  виду  далекими  идеями   притянута  насильственно.  Однако  нельзязабывать, что те же идеи несколько  позднее  мощно  проявились в  гениальныхтворениях Шопенгауэра, тесно сочетавшись с западным германским духом, с  темчтобы не исчезать из него  более  вплоть до наших дней. Я не придаю большогозначения  тому, что Упанишады в латинском  переводе Анкетиля дю Перрон  /39/были  доступны  Шопенгауэру,  тогда  как Шиллер,  во всяком случае, не  имелсознательного отношения  к этим  материалам, весьма  скудно освещенным в еговремя. Мой практический опыт в  достаточной мере  убедил меня в том, что длявозникновения такого сродства вовсе не  требуется непосредственной передачи.Нечто  подобное  мы  встречаем в основных  воззрениях  Мейстера  Экхарта,  аотчасти  и Канта,  имеющих изумительное сходство с  идеями Упанишад, хотя нитот ни другой не стоял ни под прямым,  ни под косвенным воздействием  их. Тоже самое мы видим в мифах и символах: они могут автохтонно возникать во всехуглах  земного   шара   и   все-таки  остаются  тождественными,  потому  чтопервоисточником  их  является  одно  и  то   же,   всюду   распространенное,бессознательное человека, содержания  которого  бесконечно  менее  различны,нежели расы и индивиды.     Я  считаю нужным  провести параллель между  мыслями  Шиллера и  мыслямиВостока  для  того,  чтобы  освободить  первые  от  слишком  тесного  нарядаэстетизма. [Слово эстетизм я употребляю  как  сокращение  для  выраженияэстетическое  мировоззрение.  При этом  я  разумею,  стало  быть,  не  тотэстетизм  с дурным привкусом  эстетизирования или  ложной  чувствительности,который скорее можно было бы назвать  эстетицизмом.]  Эстетизм  не  способенразрешить столь серьезной и трудной задачи, как воспитание  человека, потомучто  он  всегда уже  предполагает  как данное  то, что  еще только  надлежитсоздать, а именно способность  любить красоту.  Эстетизм  прямо-таки  мешаетуглублению проблемы  тем,  что постоянно  отворачивается  от всего  дурного,безобразного и тяжелого, стремясь к наслаждению,  хотя бы и благородному. Поэтой  же причине  эстетизм  лишен и всякой  нравственно  мотивирующей  силы,потому что он в своей глубокой сущности остается лишь утонченным гедонизмом.Шиллер пытается,  правда, внести в эстетизм безусловный  нравственный мотив;однако его  попытка не удается  и остается неубедительной;  и притом  именнопотому,  что  он,  вследствие  его  эстетической установки,  не в  состоянииусмотреть, к каким  последствиям  может привести  признание  другой  сторонычеловеческой природы. Дело в том, что конфликт, вызываемый таким положением,приводит человека  в  такое  смятение, причиняет  ему  такое  страдание, чтоблагодаря созерцанию прекрасного ему в лучшем случае удается опять вытеснитьпротивоположность,    не    освобождаясь,   однако,   от    нее,   так   чтовосстанавливается  прежнее  состояние.   Для  того  чтобы  помочь   человекуосвободиться от  такого конфликта, нужна не эстетическая, а  совершенно инаяустановка.  На  это  и  указывает  параллель  с  идеями  Востока.  Индийскаярелигиозная  философия постигла эту проблему во всей ее глубине и указала нату категорию  средств,  которая необходима для  разрешения  конфликта. А дляразрешения  его  необходима  высшая  нравственная  напряженность, величайшеесамоотречение      и      самопожертвование,     глубочайшая     религиознаясосредоточенность, настоящая святость.     Как известно, Шопенгауэр, несмотря на признание  эстетического момента,ярче  всего подчеркнул именно эту сторону  проблемы. Мы,  конечно, отнюдь недолжны впадать в заблуждение и думать, будто слова эстетический, красотазвучали  для  Шиллера так же и  имели то же  значение,  как для нас.  Я дажесчитаю себя  вправе утверждать, что  для Шиллера красота  была религиознымидеалом. Красота  была его  религией.  Его эстетическое  настроение  можностоль   же  удачно  охарактеризовать   как  религиозное  благоговение.  Невысказываясь в этом смысле  и не называя эксплицитно сущность своей проблемырелигиозной,  Шиллер,  однако,  интуитивно  пришел  к  религиозной проблеме,правда к  религиозной проблеме  первобытного характера,  которую он  в своемисследовании  излагает даже довольно подробно, однако не исчерпывая ее и  недоводя ее до конца.     Изумительно  то, что в  дальнейшем развитии  его  рассуждений  вопрос овлечении к игре совершенно отходит на задний план и уступает место понятиюэстетического настроения,  которое  достигает  почти мистического  значения.Думаю, что  это  не  случайно, что это  имеет определенное  основание. Частобывает так, что  именно лучшие  и глубочайшие  мысли  какого-нибудь творенияособенно упорно  противятся  ясному постижению  и  формулированию, хотя  онинеоднократно  в разных  местах  намечаются  и поэтому  должны были  бы  бытьдостаточно   готовыми  для  того,  чтобы  найти  для  своего  синтеза  ясноевыражение. Мне  думается,  что  мы  и  тут  имеем  дело  с  такого  же  родазатруднением. К понятию эстетического настроения как среднего, творческогосостояния  Шиллер  сам  присоединяет  такие мысли, по которым  мы без  трудаузнаем всю глубину  и  серьезность этого понятия. С другой стороны, он стольже  ясно  признавал,  что  влечение  к  игре  и  есть эта искомая  средняядеятельность. Правда, нельзя  отрицать, что эти два  понимания  в  известномсмысле   взаимно  противоположны,  потому  что  игра  и   серьезность  плохосогласуются  друг с другом.  Серьезность  возникает из глубокого внутреннегопонуждения, игра  же есть его  внешнее выражение, его обращенный к  сознаниюаспект.  Во избежание  недоразумений надо заметить, что дело не  в том,  чточеловек  хочет  играть, а в том,  что  он вынужден играть;  мы  имеем дело сиграющей деятельностью его фантазии,  вызванной  внутренним понуждением, безпринуждения со стороны внешних обстоятельств или  со  стороны воли. [Шиллер:Именно потому, что у человека эстетически развитого воображение, даже в егосвободной игре, сообразуется с законами и что чувственность  его идет на то,чтобы наслаждаться не  без участия разумных определений, -  к разуму слишкомлегко  предъявляется требование  взаимной  услуги:  сообразоваться  во  всейсерьезности  его  законодательства  с  интересами  воображения  и ничего  непредписывать  воле   без  согласия  чувственных  влечений  (О  необходимыхпределах  применения  художественных  форм).  /40-  Vol.18.  P.195/]  Это -серьезная игра.  А между тем, рассматривая ее  извне, сознательно, то есть сточки зрения коллективного суждения, это все-таки  не что иное, как игра. Ноигра,   исходящая   из  внутреннего   понуждения.  В  этом   и   заключаетсядвусмысленность, присущая всему творческому.     Если игра  исчерпывается сама собою, не порождая ничего пребывающего  иживого,  то она и  не была  не  чем иным, как игрой; в  противном случае этоназывается   творческой  деятельностью.  Из  играющего   движения  факторов,взаимоотношения которых пока еще не установлены, возникают группировки, лишьвпоследствии  оцениваемые  наблюдающим и  критическим  интеллектом. Созданиенового  является  делом  не  интеллекта,  а влечения к игре, действующего повнутреннему  понуждению.  Творческий дух играет  теми  объектами, которые онлюбит.     Поэтому  легко можно принять  за  игру всякую  творческую деятельность,возможности которой скрыты от толпы. На свете,  наверное, было очень немноготворческих людей, которых не упрекали бы в игре. Для гениального человека,каким  был Шиллер, мы склонны признать законность иных точек  зрения. Однакоон сам хотел бы выйти за пределы, в которые поставлен исключительный человеки  люди, подобные  ему; он  хотел  бы дойти  до уровня  более  обыкновенногочеловека с  тем, чтобы  и  его приобщить к тому подвигающему и спасительномуначалу, которые и  без  того  присущи  творческой  натуре  в  силу  могучеговнутреннего понуждения. Но возможность распространения такой точки зрения навоспитание  человека  вообще  отнюдь  еще  не  обеспечена, по  крайней  мерекажется, что этого еще нет.     Для  разрешения этого  вопроса мы,  как  всегда в таких случаях, должныприбегнуть к свидетельству истории человеческого духа. Для этого необходимо,чтобы  мы еще  раз  ясно представили себе,  какова та основа, из  которой мыисходим  при  обсуждении  этого  вопроса:  мы  видели,  что  Шиллер  требуетосвобождения от противоположностей, доходящего до полной пустоты сознания, вкоторой,  стало быть, никакой роли не  играют ни  ощущения, ни  чувства,  нимысли, ни намерения. Это желанное состояние есть не  что иное, как состояниенедифференцированного   сознания,  то  есть   такого  сознания,  в  котором,вследствие   депотенцирования   энергетических  ценностей,   все  содержанияутратили  свою различность. Действительное же сознание  возможно только там,где ценности создают различимость  содержаний. Где нет  различности,  там неможет быть и действительного сознания. Поэтому  мы имеем право назвать такоесостояние  бессознательным, хотя  возможность  сознания  во  всякое  времяимеется налицо.  Мы  имеем, стало  быть,  дело с  искусственным  понижениемментального уровня [Janet: abaissement du niveau mental.], а это именно исоздает  сходство  с  йогою  и  с  состоянием  гипнотического  оцепенения.[Engourdissement.]     Насколько  мне известно,  Шиллер нигде не высказывался о  том, как он всущности представляет себе технику - если  можно так выразиться - создаванияэстетического настроения. Пример с Юноной Людовизи (Juno Ludovisi),  которыйон попутно приводит в своих письмах, показывает нам состояние эстетическогоблагоговения,   которое   характеризуется   как   полное   отдавание   себясозерцающему   объекту   и  вчувствование   в  него.  Но  состояние   такогоблагоговения не отличается отсутствием содержания и определений. Однако этотпример в связи с целым рядом других мест указывает на то, что перед Шиллеромвставала именно  идея благоговения.  [Женственный  бог  взывает к  нашемупоклонению.] Тут мы снова касаемся сферы  религиозных феноменов; и  в то жевремя    пред   нами   открывается   перспектива   фактической   возможностираспространения   таких   точек  зрения   на   человека   вообще.  Состояниерелигиозного  благоговения   есть  коллективный  феномен,  не  обусловленныйиндивидуальной способностью.     Но  есть еще  и другие  возможности.  Мы  видели  выше,  что пустота  всознании,   или   соответственно   бессознательное   состояние,   вызываетсяпогружением  либидо в область бессознательного. В бессознательном уже  лежатнаготове   сравнительно   выделяющиеся   содержания,   а   именно  комплексывоспоминаний индивидуального прошлого, и прежде всего родительский комплекс,тождественный с детским комплексом вообще. Благодаря  благоговению,  то естьпогружению  либидо  в  область   бессознательного,  детский  комплекс  вновьпробуждается, вследствие чего оживают и воспоминания детства, и прежде всегоотношение  к родителям. Фантазии, вызванные таким  пробуждением, дают  поводдля  возникновения  отеческих  и  материнских  божеств;  они же пробуждают ирелигиозное  отношение  к  Богу  Отцу  и  соответствующие  детские  чувства.Показательно  то, что  в сознании  возникают  символы родителей, а отнюдь невсегда  образы  реальных  родителей,  -   факт,  который   Фрейд   объясняетвытеснением  родительского имаго,  наступающим  вследствие кровосмесительныхпротивлении. Я  согласен с таким объяснением, но  придерживаюсь того мнения,что  оно  не  исчерпывает предмета, ибо не принимает во внимание чрезвычайноважного   смысла   такого   символического  замещения.   Символизирование  вбожественном образе  свидетельствует  об огромном шаге  вперед,  за  пределыконкретизма  и  чувственности воспоминаний,  и  притом  потому,  что понятиесимвола,   как  символа  действительного,  быстро   превращает  регресс  впрогресс; а  между тем он так и остался бы регрессом, если бы так называемыйсимвол был окончательно  признан лишь знаком реальных родителей и  тем самымлишен самостоятельного характера. [Этот пункт пространно изложен в /29/]     Принятие  символа за реальную  действительность привело  человечество кего богам, то есть к  реальности мысли, сделавшей человека господином земли.Благоговение -  это  понимал  и  Шиллер  - есть  движение либидо  вспять, понаправлению к первобытному,  и погружение  в источник всех  начал.  Из этоговозникает  символ  как  образ  начинающегося  прогрессивного  движения,  какобъединяющий итог  всех бессознательных факторов -  живой  образ, как  егоназывает Шиллер, образ божества, как показывает  история. И вряд ли случайнонаш  автор избрал  для примера  именно образ  Юноны Людовизи. Из  треножникаматерей  Гете извлекает возносящиеся божественные  образы Париса  и Елены; содной стороны - символ обновленных, вновь юных родителей, с другой стороны -символ внутреннего объединительного процесса, которого Фауст страстно желаети ищет для себя в качестве  высшего  внутреннего примирения;  это показываетследующая сцена, и это  же наглядно вытекает из дальнейшего  развития второйчасти. Пример Фауста прямо показывает нам, что видение символа дает указаниена дальнейший путь жизни,  привлекает либидо к  еще  далекой  цели, которая,однако, с  этого  момента неугасимо  действует  в человеке, так  что вся егожизнь, разгоревшись  как пламя, неустанно  стремится вперед по направлению кдальним целям. В этом и заключается специфическое значение символа как силы,возбуждающей жизнь.  В этом  и заключается  ценность  и  смысл  религиозногосимвола. Понятно, что я разумею при этом не  символы догматически-закоснелыеи  мертвые, а символы,  возникающие из  недр  творческого  бессознательного,присущего живому человеку.     Отрицать  огромное значение  таких  символов может, собственно  говоря,лишь тот, кто считает началом мировой истории сегодняшний день. Казалось бы,что излишне говорить о значении символов; на самом же деле это, увы, не так,ибо дух нашего времени таков, что он мнит себя стоящим даже выше собственнойпсихологии. Морально-гигиеническая  точка зрения  нашего времени такова, чтоона хочет знать о каждой отдельной  вещи, вредна она  или полезна, правильнаили  неправильна.  Настоящая же  психология не  может  заниматься этим;  онадовольствуется познанием того, каковы вещи сами по себе.     Образование символов, вытекающих из состояния благоговения,  являетсяодним  из  тех  религиозных коллективных  феноменов,  которые  не связаны  синдивидуальной  способностью  человека.  Поэтому  мы   имеем   полное  правопредполагать  и  тут  возможность  расширения  обсуждаемых  точек  зрения  ивозможность применения их к человеку вообще. Думаю, что этим я в достаточнойстепени показал  хотя бы  теоретическую  возможность  точек зрения Шиллера вприменении к  общей  психологии человека. Для полноты и ясности мне хотелосьбы прибавить, что  меня уже издавна занимает вопрос об  отношении сознания исознательного жизнеуправления к символу. Занимаясь этим вопросом, я пришел кзаключению,  что  ввиду   большого   значения  символа,   как  представителябессознательного, его нельзя оценивать  слишком низко. Ведь во время лечениянервнобольных нам  ежедневно на  опыте приходится убеждаться,  сколь  великопрактическое    значение    бессознательных   интерференции.   Чем   сильнеедиссоциация, то есть сознательной установки от индивидуальных и коллективныхсодержаний бессознательного,  тем более вредные и даже опасные  задержки илиусиления  вызывает бессознательное  в  содержаниях сознания. Из практическихсоображений  приходится, стало быть, признать за  символом немалое значение.Но раз мы признаем за символом это значение - все равно, малое или  большое,- символ  тем  самым уже получает природу сознательного  мотива; это значит,что он воспринимается сознанием  и что бессознательно оккупированное  либидополучает  возможность  развернуться  в   ведении  сознательной   жизни.  Мнедумается,   что  таким  путем  мы  достигаем  существенного  преимущества  впрактическом отношении, а  именно: мы достигаем содействия бессознательного,его слияния с сознательной  психической работой и, следовательно, исключениятормозящих влияний бессознательного.     Эту   совместную   функцию,   это   отношение   к  символу   я   назвалтрансцендентной функцией. Я не могу  поставить себе задачу довести здесь этупроблему  до  полного  выяснения.  Для  этого,  безусловно,  требовалось  быпривести все материалы, составляющие результат бессознательной деятельности.Фантазии, описанные до сих пор в специальной литературе, не дают картины техсимволических  творений, о  которых тут идет речь.  В  беллетристической  желитературе мы находим немало примеров таких фантазий; однако они являются непродуктом чистого  наблюдения  и  изображения,  а результатом  интенсивнойэстетической обработки. Из этих  примеров мне хочется указать прежде всегона два произведения Майринка. [G. Meyrink Der Golem (Голем) и Das gruneGesicht (Зеленый лик). /41/]  Обсуждение этой  стороны проблемы я должен,однако, отложить до другого исследования.     Изображение среднего  состояния, хотя и вызванное  Шиллером, увело  насдалеко за  пределы его  понимания.  Хотя  Шиллер ярко и глубоко воспринимаетпротивоположности человеческой природы, однако в  попытке  разрешения их  оностанавливается на  первоначальной ступени. Мне кажется, что виноват в  этомтермин  эстетическое настроение.  Дело в  том, что  Шиллер,  так  сказать,отождествляет  эстетическое настроение с прекрасным, то есть  с тем, чтоприводит  душу  в  эстетическое  состояние. Через это  он не только  сливаетвоедино   причину  со  следствием,  но  -   наперекор  своему   собственномуопределению  -  придает  еще  состоянию  неопределенности  недвусмысленнуюопределенность:  ибо  он   отождествляет   это   состояние   с   прекрасным.Посредническая же функция  с  самого начала утрачивает  всю  остроту  своегозначения,  потому  что  она, в  качестве  красоты,  не  оставляет места  длябезобразного,  о  котором  ведь  точно   так  же  идет  речь.  Эстетическимсвойством  вещи  является,  по  определению Шиллера, ее  отношение  ко всейсовокупности  различных  наших  сил. Соответственно с  этим  невозможно  исовпадение прекрасного и эстетического, и притом потому,  что  различныенаши  силы   различны  и  в  эстетическом  отношении  -  они  прекрасны  илибезобразны, - и лишь фантазия  неисправимого идеалиста  и оптимиста способнаизобразить человеческую  природу  вполне  прекрасной в ее целом. Напротив,совокупность человеческой  природы, по справедливости  говоря,  представляетсобой  просто  фактическую данность,  имеющую  как  светлые,  так  и  темныестороны. А  сумма  всех цветов  представляется  серой  - светлой на темном итемной на светлом фоне.     Этой  незаконченностью и  недостаточностью  в  понятиях  объясняется  иполная  невыясненность  того,  каким  же  образом  может  быть  создано  этопосредническое состояние. У Шиллера много  мест, из  которых  недвусмысленновытекает,  что наслаждение  истинной  красотой  и есть  то,  что  вызываетсреднее состояние.  Так,  Шиллер говорит: То,  что льстит  нашим чувствам внепосредственном ощущении,  то открывает нашу  нежную  и подвижную  душу длявсякого  впечатления, но  в той же мере оно делает  нас  менее  способными кнапряжению. То, что напрягает наши  умственные силы и приводит к отвлеченнымпонятиям,  то укрепляет нашу душу ко всякого рода сопротивлению, но в той жестепени  оно  делает  ее  более   твердою  и  настолько  же  ослабляет  нашувосприимчивость,   насколько  благоприятствует   большей   самодеятельности.Поэтому-то  как одно, так и  другое по необходимости  ведет в конце концов кистощению и т. д. Напротив, в момент, следующий  за  наслаждением истинноюкрасотою,  мы в одинаковой мере владеем нашими  деятельными и страдательнымисилами,  и  тогда  мы  способны  с  одинаковой  легкостью  обратиться как  ксерьезному,  так  и  к  игре,  к  покою  или  движению,  к уступчивости  илипротиводействию, к отвлеченному мышлению или к созерцанию.     Это   изображение   стоит   в   резкой   противоположности   с   раньшеустановленными определениями  эстетического  состояния, по которым человекдолжен быть нулем, свободным от определений; а  между тем тут-то человек иявляется  в высшей степени определенным красотою (предавшимся красоте). Нестоит проникать глубже  в разрешение этого вопроса  у Шиллера.  Шиллер дошелтут  до предела себя самого  и своего времени, перешагнуть через который емубыло невозможно, потому что  он повсюду наталкивался на невидимого  для негобезобразнейшего  человека,  открыть  которого предстояло  нашему времени иНицше.     Шиллер хотел бы превратить чувственное существо в существо разумное, носделал  его  сначала,  как  он  сам говорит, эстетичным.  Надо  пересоздать,говорил он, природу чувственного человека,  надо физическую жизнь подчинитьформе; ему надо выполнять свое физическое назначение по  законам красоты,на безразличном поле физической жизни ему надо начать моральную жизнь, емунадо  положить  начало  свободе  разума  уже  в пределах своих  чувственныхграниц,  уже на  свои склонности наложить  закон  своей  воли, научитьсяболее благородной жажде.     Это надо, о котором говорит автор, есть  не что иное, как пресловутоеон  должен, - формула, к  которой постоянно взывают, когда не видят  иногопути.  И   тут  мы  снова  наталкиваемся  на  неизбежные  пределы.  Было  бынесправедливо  ожидать  преодоления  такой  гигантской  проблемы  от  одногоединого, даже самого великого ума; эту проблему могут разрешить только целыевека и народы, да и то не сознательно, а лишь на путях свершающегося рока.     Величие  идей  Шиллера  покоится  на  психологическом наблюдении  и  наинтуитивном постижении наблюдаемого. В связи с этим я хотел бы упомянуть ещеоб  одном  ходе  мысли,  принадлежащем  Шиллеру  и  достойном  чрезвычайноговнимания.  Мы видели  выше,  что  характерным  признаком среднего  состоянияявляется  его способность производить нечто позитивное,  а именно  символ.Природе символа  свойственно соединять противоположное;  так  он соединяет ипротивоположность    реально-ирреального:    будучи,   с   одной    стороны,психологической   реальностью   или   действительностью  (вследствие   своейдейственности), он, с другой стороны,  не  соответствует никакой  физическойреальности. Символ есть факт и все-таки видимость. Это обстоятельство Шиллерособенно  подчеркивает  и  вслед  за  тем  дает  чрезвычайно  знаменательнуюапологию  видимости.  Высшая   тупость  и  высочайший  рассудок   проявляютнекоторое  сродство  в  том,  что  оба  ищут  лишь  реального  и  совершенноневосприимчивы  к простой  видимости.  Покой  первой может быть нарушен лишьнепосредственной наличностью чувственного предмета, точно  так же как второйуспокаивается лишь после того, как сведет свои понятия к фактам опыта; однимсловом,  глупость  не может подняться над  действительностью, а  рассудок неможет  остановиться,  не  поднявшись  к  истине.  Поскольку  потребность   вреальности  и  привязанность  к действительности  являются  лишь  следствиемнедостатка, постольку равнодушие к реальности и интерес к видимости являютсяистинным расширением человечности и решительным шагом к культуре.     Говоря  выше  о признании  ценности символа, я указывал на практическоепреимущество, присущее оценке бессознательного: мы исключаем бессознательноенарушение  сознательных  функций  тем,  что,  принимая во  внимание  символ,считаемся  с самого начала с бессознательным. Известно, что бессознательное,если  оно  не  реализовано,  всегда  действует   в  том  направлении,  чтобыраспространять  на  все  ложный свет и  вызывать видимость:  бессознательноевсегда   является  нам  на   объектах,   потому  что   все   бессознательноепроецировано. Если нам удается постигнуть бессознательное как таковое, то мыотделяем ложную  видимость  от  объектов, а  это  может  лишь способствоватьпознанию  истины.  Шиллер  говорит:  Это  право  человека на  господство он(человек)  осуществляет  в искусстве,  создающем видимость, и чем строже  онздесь  разграничит  мое  и твое,  чем  тщательнее  он  отделит образ  отсущности,  чем  большую  самостоятельность  он  придаст  первому, тем  болеерасширит  он не только  царство красоты, но соблюдет также и границы истины;ибо он не может очистить видимость от действительности, не освободив в то жевремя  и  действительность  от  видимости.  Стремление  к  самостоятельнойвидимости требует большей способности к отвлечению, большей  свободы сердца,большей энергии  воли, чем необходимо человеку для  того, чтобы ограничитьсяреальностью, и человек должен иметь реальность уже за  собою для того, чтобыдостичь видимости.Оглавление